人道的結構與目標論善性
作者：李景林
來源：作者授權儒家網發表，原載《北京包養網dcard師范年夜學學報（社會科學版）》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿八日丙寅
耶穌2019年9月26日
撮要
后儒對荀子的批評，重要集中在其“性惡論”。荀子論人道的結構，強調人的實存活動及其情欲請求必受制于心知及其抉擇之安排，據“心之所可”以規定其實現的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負面（非善或惡）的品德價值和意義，而非直接現成地順天然而行。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質是強調人道中本無“現成的善”，而非言人道中具有“實質的惡”。荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規定了其存在之終極目標，故人作為一個“類”的存在，本內在地具有一種本身趨赴于善的邏輯必定性或目標論意義之善性。故其在政治上并未導致內在強制之說，在品德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。人的實存“從心之所可”的人道結構論與目標論的善性說，配合構成了荀子人道論學說的整體內涵。
一、引言
我1986年發表《荀子人道論新論》[1]，提出“從心之所可”的人道結構論來討論荀子人道論的內涵包養甜心。近年，荀子的研討，有漸成顯學之勢。比來，尼山書院舉辦荀子公開課，我有幸受邀參加此項任務。借此機會，我從頭閱讀《荀子》，在進一個步驟闡發三十多年前所提醒的人道論結構的基礎上，嘗試對荀子人道論及其倫理政治哲學思惟的理論自洽性和必定性作出本身的解釋。
后儒對荀子的批評，重要集中在其性惡論。或謂其掉年夜本。如小程子所說：“荀子極偏駁，只一句性惡，年夜本已掉。”[2]或謂其輕忽源頭而重末流。如陽明所說：“孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大要這般。荀子性惡之說，是從流弊上說來，未可盡說他不是，只是見得未精耳。”又謂孟子言性善，是“要人用功在源頭上明徹”，荀子說性惡，是“只在末流上救正”。[3]甚或認為兩千年之學為荀學，是專制鄉愿之本源。如譚嗣同《仁學》說：“二千年來之政，秦政也，皆年夜盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。”文革中，又以之為法家。
荀子兩年夜門生韓非、李斯，雖皆為法家，但卻不克不及說荀子為法家。法家之人道論，以人道本有“實質之惡”，故在政治上專主外力的強制。東方的基督教，主人道惡說，其所謂性惡，亦以人道本有“實質之惡”，故在品德上主張他力的救贖。荀子雖言“性惡”，然其所謂“性惡”，并非性中本有“實質之惡”，故荀子的人道論，在政治上并未導致內在強制之說。在品德上，荀子仍以教化之來源根基自于人本身。其言人所以區別于動物者在台灣包養“義”，而“義”非由外來，而本諸人道本身。故荀子身教化，仍由乎自力，而非由外來。其思惟學說，并未脫離儒家的精力標的目的。同時，荀子的人道論對人的保存現實之“惡”的來源所作深刻思慮，此亦成為后儒之人道論所不得不認真面對的一個主要的反思向度。
荀子的人道論，要為他的品德法則——禮——供給一個人道的根據。一方面，他主張所謂的“性惡”說，因為“性善則往圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”；另一方面，他又強調，人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”[4]。前一方面，是要通過人道說明禮義的需要性，后一方面，則是要為其品德倫理系統樹立起一個人道論的根據。這看起來似乎牴觸的兩個方面，在荀子的學說體系中，卻是統一的。
要懂得荀子的人道論及其倫理政治學說的理論自洽性，需求從三個方面來思慮其人道論：第一，人道的內容；第二，人道的結構；第三，人道實現的目標論指向。
二、人道之內容
中國現代哲學家言性，皆以性為後天或自然這般。告子有“生之謂性”之說[5]。孟子亦認為“知己”“良能”為人“不學”“不慮”而後天所本具者[6]。《禮記·樂記》也說：“人生而靜，天之性也。”都表現了這一點。荀子亦這般。《性惡》篇說：“凡性者，天之就也，不成包養網心得學，不成事……不成學，不成事而在人者，謂之性。”說的亦是這個意思。
荀子人道論的一個凸起特點，是出于天人之分的觀念，特別強調人道中并無現成的、實質性的善惡之內容。
“天人之分”，是荀子思惟的一個焦點觀念。荀子強調要“明于天人之分，即要弄明白天與人的分歧職分。關于天的職分，《天論》說：
“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”
又，
“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽年夜化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”
可見，荀子所謂“天”，就是天然。列星、日月、四時、陰陽、萬物都是天然現象。它們的天生變化完整是一種無意識、無意志、無所為而為的活動。“天”的運行及萬物的天生，是“無求”、“無為”、“無形”，即完整天然的。同時，荀子認為，天道運行，有其客觀的必定性，與人事無關。《天論》說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”又，“天不為人之惡包養網推薦冷也輟冬；地不為人之惡遼遠也輟廣。”“天行”即天道。天道運行有其客觀規律，不以人的意志為轉移，亦不為人的品德高低而變其常。同樣，社會的治亂也與天然現象無關。《天論》論證說，日月、星斗、瑞歷，“禹桀之所同”；萬物春夏生長，秋冬加入我的最愛，亦“禹桀之所同”，但“禹以治，桀以亂”。這說明，“治亂非天也”，“治亂非時也”。治亂在于人為，與天道無關。
荀子所謂“人”，就是指應用人的的天然資質所進行的創造。所以，“人”又被稱作“偽”。這偽，就是指相對于天或天然的人為。《性惡》說:
“可學而能可事而成之在人者，謂之偽。”
又：
“禮義法式者，是生于圣人之偽。”
人有後天的知與行的才能，這屬于天或天然；而人以他後天的知、能所進行的一切創造，通過后天的學習和行為所獲得的東西，則屬于人或“偽”。荀子認為，“人”或“偽”的本質，是人所創造的群體倫理生涯。人與天然和天然物的區別，在于其人為的創造，而其根據，則在于其“群”、“分”、“義”的倫理規定。群即人的社會群體生涯。“分”即倫理的等級次序。“辨”亦是分。禮的感化即在于分別。[7]《樂論》說，“禮別異”，亦此義。義者宜也。“義”，標明了這個社會倫理次序的公道性（“宜”）。人的職責，從最基礎上講，就是躬行其倫理之道。在這一點上，荀子與孔孟的思惟是分歧的。
這個“天人之分”，落實于人道論，就是性、偽之別。關于性、偽之別，《性惡》說：
“凡性者，天之就也，不成學，不成事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不成學，不成事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”
“性”即人直接得自于天然者（“天之就”）。《禮論》也說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。”就是說，性指人未經加工的天然素質。“偽”即人為。通過學習和現實的修為所獲得的東西，屬于“人”、“偽”，不克不及歸之于性。
依照這必定義，人道所包含的內容是多方面的。荀子所言“天”，不僅包含天然事物及其規律；人也是天然的產物，是以，人的一切生成才質，也都屬于天或天然的范疇，統可歸屬于“性”。《天論》：
“天職既立包養一個月價錢，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；線人鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”
“天”指自然性，即直接得之于天然的東西。“天官”，指人以感官交代于外界事物的才能。耳、目、鼻、口和身體（“形”）各具交代（“接”）外物而不成替換（“不相能”）的特定方法（如聲、色、噴鼻、味、觸等）和才能。“天情”，指“好惡喜怒哀樂”等天然的感情和情緒，當然也包括此諸感情之表顯于外的欲看欲求。“天君”，指“心”對人的精力性命及種種精力性命活短期包養動之統攝和主宰的感化。《解蔽》所謂“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令”，亦是講此“心”作為“天君”，是人的存在作為一個形神統一的整體之內在的主宰。“天情”、“天君”，皆“天之就”，出自自然，得于天然，當然都屬于“性”的內容。
值得留意的是，荀子所言“性”，亦包含人的“注錯習俗”的品德抉擇及其修為的才能。《榮辱》篇說：
“常人有所一同：饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也；目剖白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芳香腥臊，骨體膚理辨冷暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然包養網站者也，是禹桀之所同也；可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在執注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”
在這段有關人道論述中，“人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”的自然內容，不僅包含人的“好利而惡害”的天然趨向，包含交代并感知感觸感染辨別事物的才能，同時亦包含人的本諸其品德抉擇而付之踐履，通過“注錯習俗”的修為，以使本身獲得分歧的人格成績的才能。
這就把人道的內容擴年夜到人之作為整體性的各個方面：情欲、感知、心之主宰、判斷、抉擇和倫理行為的才能。就此諸人道的內容說，荀子從未言其自己現成地為惡或許為善。其善惡之幾，乃存在于上述人道內容之結構方法中。
三、人道之結構
前述人道之各項內容，并非平列雜陳、彼此無關。這些人道內容，乃在其整體的結構中方展現為其作為人道之固有的特質。
關于人道的結構，《正名》說：
“性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必難免也。以為可而道之，知所必出也。”
又說：
“欲不待可得，而求者從所可；欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也……治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”
儒家論人道，必落在心性論的整體論域中來講，而非僅對“性”作抽象要素的剖析。荀子亦這般。荀子所懂得的人道，乃表現為一個情、欲“從心之所可”的結構整體。而這個情欲“從心之所可”的結構，同時亦規定了人的行為之必定的方法。前引《天論》講“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，《解蔽》講“心者，形之君也而神明之主也”，亦是強調人的形軀、感情、欲看表現，必定地受制于心的判斷和主宰感化。人道各要素的內涵，必須在這樣一個“從心之所可”的結構整體性中才幹獲得公道的懂得。
“以所欲為可得而求之，情之所必難免也。以為可而道之，知所必出也。”這個“可”，乃表現為一種人心的判斷和抉擇。《正名》說：“不事而天然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情但是心為之擇謂之慮，心慮而能為之動，謂之偽，慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”《解蔽》：“類不成兩也，故知者擇一而壹焉。”“心不成劫而使易意，是之則受，非之則辭……故曰心容，其擇也無禁，必自見。”“情但是心為之擇”，這個“擇”，指心的選擇感化。選擇依于心之知，可以有多重選項，而心必因其所“是”或認為“可”者而接收之，因其所“非”或認為不“可”者而排拒之。“知者擇一而壹焉”，就是指心的這種自我決斷與主宰感化。“心容，其擇也無禁，必自見”，則是強調，心之包涵廣年夜，必定于人之情、欲及其所發之行為，表現其對后者之判斷與抉擇感化。
是以，在荀子的人道論系統中，人的情欲和形軀及行為“從心之所可”，乃是人道諸內容必定的一種結構和實現方法。人的情欲和形軀及其行為表現，無破例地處于與心知及心之抉擇的必定關系中。即便是一個順情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯，其行為及其價值亦是出于其心知之選擇決斷。《王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”天然物（如禽獸）可有感觸感染之“知”，但無感性(所謂“義”)之“知”，是以只能依其直接的心理感觸感染和欲看而行。人卻分歧。“以所欲為可而求之，情之所必難免也”，“必難免”，是強調人包含其情欲在內的保存實現的一切行為，都必定地被置于心知及其抉擇的安排之下，據“心之所可”規定其實現的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負面（非善或惡）的品德價值和意義，而非直接現成地順天然而行。荀子善言“類”。這一點，恰是荀子所說的人與禽獸在“類”性上的本質差異。
這樣一來，人行之“善”、“惡”，必表現為一種依于人道後天結構規定的動態展顯，而非實質性的現成存在。或許說，在人道中，并無現成、實質性的“善”和“惡”的存在。這一點，是懂得荀子人道論的關鍵地點。過往，學者對荀子人道論有分歧的見解，論者多謂荀子主性惡，又或謂荀子主性樸，或謂荀子主性善情惡，或謂荀子主心善情惡，亦有少數人認為荀子主性善者。凡此種種，似多未能留意及此點。
我們所謂“現成的”、“實質之惡”，指人道在時間性上後天具有本身否認性的“惡”的既成定向和實質內容。如基督教據人的存在之決裂來規定人道之內容，故以人道中具有與生俱來現成存在的實質之惡[8],是以，肉身性和情欲乃被視為根植于人的存在而無法憑自力擺脫包養故事的魔鬼或惡之本源，人須倚靠他力的救贖而非僅憑本身的盡力往獲得確定性的品德價值[9]。如法家以“自為”為人道中僅可以應用而不成以改變的實質內容，據此，其在政治上特別強調君主集權，主張通過內在的強制以樹立社會的穩定次包養網心得序。在先秦的人道論中，又有世碩所主張的“性有善有惡”，亦即“性本天然，善惡有質”之說[10]，似亦認為人道中有實質和現成的善、惡。又《孟子·告子上》記載有時人的“有性善有性不善”論，與世碩之說年夜體附近。后儒受佛家影響，亦有主“性善情惡”之說，循“滅情以復性”的途徑以達人的存在之實現者[11]。
而在荀子所表述的人道結構中，人之肉身實存及其情欲表現，乃處于與“天君”之必定的結構關系中，必在其受制于“心之所可”的選擇和主宰下，乃付諸于行為，由之而獲得其現實性和存在的意義。是以，在荀子看來，人的實存及其感情欲看并無獨立的存在和實質性的善、惡特質。在《荀子》書中，并無有關人的實存和情欲為邪妄或惡的表述。《正名》篇對此有一段頗具代表性的論述：
“凡語治而待往欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，存亡也，非治包養價格亂也。欲之多寡，異類也，情之所也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可；欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也……人之所欲生，甚矣；人之所惡逝世，甚矣。但是人有從天生逝世者，非不欲生而欲逝世也，不成以生而可以逝世也。故欲過之而動不及，心止之也；心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也；心之所可掉理，則欲雖寡，奚止于亂：故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲以為可得而求之，情之所必難免也。”
在這段話中，荀子據其人道結構說對人的情、欲之表現方法及其善、惡之發生機理，作了深刻的剖析。
要留意的是，此處所言“治、亂”，實即荀子所謂的“善、惡”。《性惡》說：“孟子曰：人之性善。曰：是否則。凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已。”荀子批評孟子據人的天然資質言性善，是對天人、性偽之辨的混雜。與之相對，荀子乃以包養感情社會之“正理平治”與“偏險悖亂”作為“善、惡”區分之根據。這是從社會倫理體系之“治、亂”的角度規定“善、惡”的內涵。董仲舒《年齡繁露·深察名號》：“性有善端，動之愛怙恃，善于禽獸則包養甜心謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦樸而好禮，乃可謂善。此圣人之善也……吾質之命性者異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善。吾上質于圣人之所為，故謂性未善。”董子之說，顯然是循荀子此一思理的進一個步驟發揮。
由此可知，“有欲無欲，異類也，存亡也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之所也，非治亂也”，乃言人“欲”之自己，并無現成實質的“善、惡”。“有欲無欲，異類也，存亡也”，楊倞注：“二者異類，如存亡之殊，非治亂所系。”此解欠亨。此言“異類”、“存亡”，乃指有生之物（“生”）與無生之物（“逝世”）的區別而言。前者“有欲”，后者“無欲”，此存在物天然種類之異，與善、惡無關。下文“欲之多寡，異類也包養留言板”，則指人與禽獸天然類別之異。動物之欲，發而由乎天性，甚少而恒定不變，食草動物只能食草，食肉動物只能食肉。故禽獸之欲是“寡”。人卻分歧，人有知以分，物與欲“對峙而長”[12]，由是其欲看花樣創新，靡有窮極。故人之欲是“多”。是“多欲”與“寡欲”，亦自然類別之異，與善惡無關。“情之所也”，楊倞注：“情之所，言情面必定之所也。”此解頗含糊不清。據下文“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲以為可得而求之，情之所必難免也”的說法，可知這個“情之所也”，指的就是“情”以應物乃為“欲”。是此處雖重要論“欲”，卻同時觸及到“情”和“性”的內容及其結構整體。質而言之，人的“情欲”自己，本自自然，無關乎“善、惡”。
情欲不假人為，出自自然，故說情、欲“不待可得”，“所受乎天”。是言情欲自己無現成實質之善惡內容。不過，情欲作為人的實存之內容，內具性命動力的性質，必定要表顯于行為。然人的情欲之發，必在其實存當下的境域中，緣心之“所可”、“所是”而涉著于物，見諸于行。是“善、惡”發生之幾，出自人心緣境而生之“所可”、“所是”的長短判斷與抉擇感化。“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”，說的就是這個意思。
值得留意的是，在這里，荀子特別例舉“生、逝世”這一存在之臨界狀態，以凸顯心之“可”的抉擇對于人趨歸于“善”之絕對和必定性意義：“人之所欲生，甚矣；人之所惡逝世，甚矣。但是人有從天生逝世者，非不欲生而欲逝世也，不成以生而可以逝世也。”生與逝世，為人的保存之臨界狀態。人之所欲，莫過于生；人之所惡，莫過于逝世。是人之年夜欲，莫過于欲生而惡逝世。然人有時卻能夠大方赴逝世，是人心之“所可”“所是”使之然也。此即康德所說的人的“不受拘束意志”。人的情欲請求，常受制于其對象，此為天然的因果律。人與天然物（如動物）的區別，即在于人能打破因果律的鏈條，其行由乎“我”來自作決定。“人有從天生逝世者”，即凸顯了這一人之異于禽獸的獨特品質。無獨有偶，《孟子·告子上》“魚我所欲也章”亦有類似的表述：“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不成得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。逝世亦我所惡，所惡有甚于逝世者，故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者，所惡有甚于包養心得逝世者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”孟荀對統一保存事實有配合的認可，其差別在于二者對今生存抉擇之動力機制有分歧懂得：孟子將之歸于仁義禮智內在于實存之當下認可；荀子則將之歸于人心包養金額緣境而生之“所可”、“所是”。
這里便產生一個主要的問題：既然“善、惡”必甜心寶貝包養網于情欲“從心之所可”、“所是”之現實境域中發生，而非情欲現成實質性地所具有，何故荀子又屢稱“性惡”？我們可以從《性惡》篇的一段話來懂得這一點：
“古人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不成學明矣。孟子曰：古人之性善，將皆掉喪其性故也。曰：若是則過矣！古人之性，生而離樸，離其資，必掉而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”
顯然，荀子言“性惡”，是針對孟子之“性善”而言的。荀子并不否認孟子所謂的人本具後天資樸之美、心意之善。當然，孟子所謂性善，并不局限于此。孟子的人道論，是由性、心、情、氣、才的統一而言人的存在本有後天本善之才具。[13]“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，荀子對孟子性善的這個評論，有斷章取義之嫌。不過，荀子這段話的思惟邏輯是很明白的。在荀子看來，由乎前述人道的固有結構，人之初生，便必已出離質樸，處身于文明之中。是以，人之天然資質不成執恃，人行之“善、惡”品德價值，在人道中雖有結構性的根據，卻無現成實質性的內容，當求之于“性”之外。
《性惡》篇又說：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉，然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”我們要特別留意“順是…則…”這個句式及其用法。“人生而有好利”、“生而有疾惡”、“包養價格生而有線人之欲，有好聲色焉”，此皆出于天然之情欲，并無“善、惡”之義。如前所論，荀子據“正理平治”與“偏險悖亂”定義“善、惡”之義。又《解蔽》篇說：“心了解，然后可道”，“心不了解，則不成道而可非道”。是以，由“師法之化，禮義之道”所生之“治”或“善”，乃由人心之“可道”所生；“順是…則…”所生之“暴”、“亂”或“惡”，亦是由人心之“可非道”所生。二者悉出于“心之所可”即現實行為原則之選擇，而非為情欲之現本錢有。荀子強調“人之情固可與這般可與如彼”[14]，認為性“吾所不克不及為”，“但是可化”[15]，故主張“道欲”而反對孟子之“寡欲”，是皆以性及情欲無現成實質性之善、惡，而將其發而為“善、惡”之幾，完整落在心知抉擇之“可”上來懂得。
孟子以仁義內在于人的實存，人道本具後天的品德內容而言人道本善。荀子則據人之肉身實存及其情欲表現“從心之所可”之結構以包養女人言“善、惡”發生之機理，而以“善、惡”在人道中有結構性的根據包養女人卻無現成實質之善、惡。就“善、惡”之存否言，這個人道的結構，可以說是一個“空”的結構。“無之中者必求于外”[16]，人所當求者為“禮義”之道。而禮義之“善”，則“生于圣人之偽”[17]。換言之，人的情欲請求必定受制于人心之所“可”，而這所“可”的內容，卻產生于人為或“偽”的實存過程[18]。荀子以性中無善惡的現成內容，其針對孟子之人道善說，故言“人之性惡，其善者偽也”，以凸顯躬行禮義對于實現人性之善的需要性。《性惡》篇說：“性善則往圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。”又：“古者圣王以人之性惡……是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出于治，合于道者也。”[19]就表現了這一點。
四、目標論之善性
荀子的人道結構論，既凸顯了禮包養故事義教化的需要性，同時，亦蘊涵了人達于“善”的能夠性。《性惡》講“涂之人可以為禹”，“涂之人”“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，就表白了這個“善”的能夠性。不過，僅此兩點，還缺乏以保證荀子學說在理論上的自洽性。
黑格爾把哲學的邏輯系統懂得為一個由開端展開“轉變成為終點”，并從頭回復到開端，“本身前往到本身的圓圈”。一種真正的哲學，必須要達到這種“本身包養平台前往本身，本身滿足本身”的自足性。[20]海德格爾主張，對存在的懂得請求我們以適當的方法進進一種解釋學的循環，亦sd包養提醒了這一點。荀子似乎也具有這樣的一種理論自覺。《王制》篇曾提出有一個首尾閉合的理論的圓環：
“以類行雜，以一行萬；始則終，終則始，若環之無端也，舍是而全國以衰矣。六合者，生之始也；禮義者，治之始也；正人者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，正人之始也。故六合生正人，正人理六合；正人者，六合之參也，萬物之總也，平易近之怙恃也。”
在荀子看來，人的存在及其倫理的體系，應是一個終始相扣的自足自洽的系統。荀子所建構的這個以“正人”為中間的理論圓環，在情勢上當然是終、始銜接的。不過，從內容來看，此系統之終始相扣的自足性，尚需作進一個步驟的說明。
按照前述荀子的人道結構論，人的實存、情欲，雖必受制于人心之“所可”“所是”，而此“可”、“是”的內容，卻須由“偽”某人為的實存過程來規定，故此人道結構自己，尚存在一種向著“善、惡”兩端開放的能夠性。從這個角度看，“六合生正人，正人理六合”這個理論圓環，尚未自成一個終、始銜接密合，“本身滿足本身”的自足系統。為確保“六合生正人”或“善”這一理論環節的必定性，荀子選擇了一種目標論的進路，其所懂得的人的“善”性，由此則可以稱作一種“目標論的善性”。
荀子特重“類”這一概念。《勸學》：“施薪若一，火就燥也；高山若一，水就濕也；草木疇生，禽獸群焉：物各從其類也。”《粗略》：“均薪施火，火就燥。高山灌水，水流濕，夫類之相從也這般之著也。”《非相》：“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖包養sd久同理。”是言“類”乃宇宙萬有之存在方法。故“倫類以為理”[21]，“類不悖，雖久同理”，事物之理，亦即物“類”之理，故吾人亦須就事物之“類”以掌握其內在的事理。這樣，此“類”性之“理”，便構成為事物存在的內在緣由及其發展和趨赴之目標。就此而言，荀子所懂得的“目標”，頗與東方的內在目標論學說相類。
人亦這般。人作為一個類，亦具有其內在的理或道。《非相》篇：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸為父子而無父子之親，有雌雄而無男女之別。故人性莫不有辨，辨莫年夜于分，分莫年夜于禮，禮莫年夜于圣王。”《王制》篇：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為全國貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。”是言人作為一個“類”之異于禽獸的本質特征，即在于其所具有的群、分、禮、義的倫理規定。此亦即“人性”或“人之道”。《儒效》篇說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”這個“正人之所道”、“人之所以道”，對于荀子來說，就是“禮義”。故《禮論》篇說：“禮者，人性之極也。”這個人性之“極”，即言“禮義”作為人這個“類”之“道”，同時亦標明了人的存在之實現的所趨赴的終極或最高目標。
孔子的學說，為一“仁智”統一的均衡系統。孟、荀皆認可這一點[22]。但思孟一系，乃內轉而略著重在“仁”某人的情志一端，以智思一面為依情而發用的自覺感化，故重視在體證性的內省反思。荀子則略重在“知”或“智”的一端。如《儒效》篇說：“彼學者：行之，曰士也；敦慕焉，正人也；知之，圣人也。”《解蔽》篇：“向是而務，士也；類是而幾，正人也；知之，圣人也。”“志安公，行安脩，知通統類，如是則可謂年夜儒矣。”《性惡》篇：“多言則文而類，終日議其所以言之，千舉萬變，其統類一也，是圣人之知也。”是皆以“知之”為“圣人”“年夜儒”的最高境界。可見，重“知”，是荀子學說的一個主要的思惟特點。這個“知”的內容，當然就是禮義或“統類之道”。此對“知”或“智”的著重，使得荀子的學說具有了一種趨向于“辨合符驗”的現實指向性[23]。
不過，我們要留意的是，荀子之重“知”，乃是在肯認仲尼子弓“仁智”統一的思惟結構之條件下對“知”的強調，故此“知”，還是以“仁”為內容規定的自覺，而非單純向外的認知。因此，此“知”乃具有本身的限制，而消除了其向“非道”肆意開放的能夠性。《解蔽》篇說：
“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑（定）止之，則沒世窮年不克不及遍也。其所以貫理焉雖億萬，已缺乏以浹萬物之變，與愚者若一……故學也者，固學止之也。惡乎止？曰，止諸至足。曷謂至足？曰，圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為全國極矣……向是而務，士也；類是而幾，正人也；知之，圣人也。”
又《正名》說：
“常人莫不從其所可，而往其所不成。了解之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南無多，而惡北無寡，豈為夫南者之不成盡也，離南行而北走也哉？古人所欲無多，所惡無寡，豈為夫所欲之不成盡也，離得欲之道而取所惡也哉？”
這兩段論述，很好地標明了“知”或“智”之限制及其終極目標或指向性。
《解蔽》此語，指點出了學之所“止”及其限制與長期包養終極指向。人心向外的認知，必建基于其存在與德性的實現，乃能獲得本身確定性的價值和意義。“學也者，固學止之也”，就指出了這一點。“至足”、“兩盡”、“為全國極”，這足、盡、極，即此學之所“止”的終極目標。這為學之終極目標，包含“盡倫”和“盡制”兩方面的內容。盡倫，是其內在性的品德或倫理目標；盡制，則是其落實于實存表現之政治或軌制目標。“兩盡者，足以為全國極”，是言此兩者的統一，乃構成了人的存在和人類社會的終極目標。這個終極目標之人格表現，就是圣、王。
《正名》此語，乃回歸于前述人道“從心之所可”的結構，來標識這“所可”、“所知”的目標性指向。“常人莫不從其所可”，是強調人的情欲請求從心“所知”、“所可”之抉擇定向，而獲得其實現原則與途徑的必定性。這與禽獸之欲由諸天性的直接性有本質的區別。從人道結構自己的能夠性而言，這“可”乃包容著向善與向惡兩個向度。如《解蔽》說：“心不成以不了解。心不了解，則不成道而可非道。”“心了解，然后可道。可道，然后能守道，以禁非道。”心能否“可道”，即選擇“道”作為情欲實現之原則，關鍵在于其可否“了解”。人之選擇“非道”為本身性命實現之原則而流為“惡”，乃源于其“不了解”。而從人的存在“類”性之理、道所規定的終極目標而言，人心必定趨向于由“了解”而“可道”，從而實現其“正理平治”之“善”。“了解之莫之若也，而不從道者，無之有也”，說的就是這個意思。譬如人之“欲南”而“惡北”，終必將取夫向南而非向北之道。故人作為一個“類”的存在，本內在地具有一種本身趨赴于善的邏輯必定性或目標論意義之善性。
荀子推許仲尼子弓，認為孔子之學“仁智且不蔽”，其論心知，亦以“仁智”之合一為條件。故其學雖著重于“知”或“智”，然其所言“知”，卻還是一種落實于知情來源根基一體的體證之知。《解蔽》篇對此有極精辟的論述：
“心者，形之君而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不成劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見，其物也雜博，其情之至也，不貳。”
又：
“了解：察，了解；行，體道者也。虛壹而靜，謂之年夜清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而掉位。”
又引《道經》“人心之危，道心之微”以論心知云：
“夫微者至人也。至人也，何強，何忍，何危！故濁明內景，清明內景。圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也，恭；圣人之思也，樂。此治心之道也。”
荀子把人懂得為一個形、神合一的存在整體，而“心”則為其最終的主宰。此所言“心”的效能，包含來源根基一體而不成分的兩方面內容：“形之君”、“神明之主”。“形之君”，是言“心”為人行之主宰。“神明之主”，是言“心”為人的精力活動之主體。心雖涵容廣年夜，但卻表現為一種統一性的精力活動（“其情之至也，不貳”）。“心”之主宰感化，乃是一種“出令而無所受令”，自我決定而非由乎他力的主動的精力活動。其“知”，乃表現為一種知行來源根基性合一的體證性自覺。
“了解：察，了解；行，體道者也”[24],便是把“了解”懂得為一種知、行內在合一的體證性之知。如前所說，荀子以“知”來標識圣人年夜儒的精力境界。但這“知”，卻是內在包容著踐行體證的“知”，而非普通的對象性認知之知。《儒效》篇說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之，明也；明之謂圣人。”此“明”，亦可謂之“清明”或“年夜清明”，即圣人、年夜儒知通統類，道心精微，無物不照，從容中道當理之不受拘束的境界。《解蔽》篇謂此為“治心之道”，從荀子對“心”作為人的知行來源根基合一之主宰的懂得看，此“明”或“年夜清明”，亦可看作是“治心”所復歸和實現的心之本然。此即人能“了解”之邏輯與存在性的根據。凡圣同類，禹桀不異。故此亦人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”之邏輯與存在性的根據。
綜上可見，僅從“從心之所可”的人道結構論向著“偽”的實存過程之開放性而言，荀子所建構的理論圓環，在“六合生正人”這一環上容出缺口而不克不及自圓之處。而荀子在目標論這一論域中，則又指點出人作為一個“類”的存在之“了解”和趨向于“善”的能夠性與終極指向性。這在邏輯上防止了人類存在對于“惡”之無限制的開放性，而將之收歸于那個終始無真個圓環，而復成一自足的系統。盡管現實中仍會存在“心不了解而可非道”的眾人，但在人類存在的整體性上，“六合生正人”這一善性之指向，卻由此獲得了其本身的邏輯必定性。同時，“心不了解而可非道”的分歧層級之眾人的存在，亦堅持了荀子所倡導的禮義教化的需要性這一理論維度。
五、結語
人的實存“從心之所可”的人道結構論與目標論的善性說，配合構成了荀子人道論學說的整體內涵。荀子針對孟子的性善論而言“包養價格ptt性惡”，其實質是強調人道中本無“現成的善”，而非言人道中具有“實質的惡”。
強調人道無現成的善，這無疑是正確的；但荀子以此批評孟子，卻是對孟子或許是無意的誤解。孟子舉“四端”為例說明人心當下必時有“善端”之呈露。不過，細繹《孟子》全書可知，其所謂“善端”，并不局限于“四”端，舉凡不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭順、長短、孝悌、親親、敬長、恥、靦腆、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等種種情態，皆可稱為“善端”，皆可由之推擴而成德，據以樹立公道的人倫次序。孟子言良知，包容知己與良能，“能、知”的共屬一體被懂得為人心（良知或本意天良）的原初存在結構。“善端”便是人心“能、知”共屬一體的原初存在方法在具體境域中的一種當場性和緣構性的必定情態表現，并包養sd非某種預設性的現成天賦品德感情。孟子由此證成了其性本善的學說體系。[25]
孟子之心性論，乃即心言性，并落在情上論心。其所言心，本具“能、知”一體的邏輯結構。但孟子重反思內省的特點，卻使此一結構的意義缺少了了的邏輯表述，故隱而不彰。借助于荀子據其人道結構論對孟子的批評，由之反觀孟子之心性說，后者乃可以從其對立面上反射出本身心性結構的理論意義。
可是，荀子對天人、性偽之間絕對對立的懂得，使其人道結構僅具情勢的意義而流為一“空”的結構，故只能從此結構之外另取一目標論原則，以成績其終始相接的理論圓環。是其理論的體系，似圓而終至于非圓。因此，儒家的倫理品德系統，終須建基于思孟一系的人道本善論，才幹成為一個本身周洽完滿的思惟體系。思孟的學說在儒學史上能夠蔚成正宗而不成或替，良有以也。
注釋
[1]載《吉林年夜學社會科學學報》1986年4期。
[2]《二程遺書》卷十九。
[3]見《傳習錄下》。
[4]見《荀子·性惡》，以下引《荀子》書，只注篇名。
[5]《孟子·告子上》。
[6]《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其知己也。”
[7]如《非相》說：“人之所以為人者何已也？曰，以其有辨也……故人性莫不有辨，辨莫年夜于分，分莫年夜于禮。”《王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為全國貴也……人何故能群？曰，分。分何故能行？曰，義”。
[8]黑格爾說：“基督教恰是從絕對的決裂為二開始，從苦楚開頭，它以苦楚扯破精力的天然統一，并破壞天然戰爭。在基督教中，人平生下來就作為惡出現，因此在其最內在處，就是一個對本身來說的否認東西；而當精力被驅回到本身時，它發現本身跟無限者，即絕對本質是決裂為二的。”（黑格爾：《宗教哲學講座·導論》，15頁，濟南，山東年夜學出書社，1988）
[9]如《新約·羅馬書》說：“凡有血氣的沒有一個因行法令而能在神眼前稱義。”
[10]見《論衡·天性》篇。《論衡·天性》篇評論各家，皆言“未得其實”，獨認為世碩的“性有善惡”說“頗得其正”，是其“性本天然，善惡有質”的說法，亦可以看作其對世碩“性有善有惡”說的解釋。
[11]如李翱《復性書中》：“情者妄也，邪也。邪與妄，則無所因矣。妄情滅息，天性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也。”
[12]見《禮論》篇。
[13]請參閱李景林《從論才三章看孟子的性善論》，載北京師范年夜學學報2018年6期。
[14]見《榮辱》篇。
[15]見《儒效》篇。
[16]見《性惡》篇。
[17]見《性惡》篇。
[18]由“偽”所構成的“心之所可”之內容，本有兩端，一是以禮義為行為之原則，一是以功利為行為之原則。不過，在荀子的看來，人對功利原則的選擇當然亦出于“心之所可”，但人的情欲好利惡害的天然趨向，卻使人心易于“不成道而可非道”（《解蔽》）。荀子雖女大生包養俱樂部以性及情欲既無現成實質性之善，亦無現成實質性之惡，然其所謂“無之中者必求于外”者，則單指禮義之“善”而言，緣由即在于此。
[19]《性惡》篇。
[20]黑格爾《小邏輯》，商務印書館1980年版，第59頁。
[21]見《臣道》篇。
[22]《孟子·公孫丑上》：“仁且智，夫子既圣矣夫！”《荀子·解蔽》：“孔子仁智且不蔽。”
[23]如《性惡》篇說：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可實施包養網推薦。今孟子曰人之性善，無辨合、符驗，坐而言之，起而不成設，張而不成實施，豈不過甚矣哉！故性善則往圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。”
[24]或將此語斷句為“了解察，了解行，體道者也”，欠亨。此語實言“了解”包含“察”即自覺和“行”即“體道”兩方面內容。相對而言，“察”屬“了解”，此為狹義的“了解”；“行”屬“體道”。此兩面共屬一體而不成分，是之謂真正的“了解”。故本文將此語讀斷為“了解：察，了解；行，體道者也”。
[25]詳細論述請參李景林，《從“論才三章”看孟子的性善論》，載《北京師范年夜學學報》，2018年6期。
責任編輯：近復
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