清朝理學、諸子學、今文經學復興的意義
——兼及與晚清政治態勢的互動關系
作者：楊念群（中國國民年夜學清史研討所傳授）
來源：《中北年夜學學報.社會科學版》，2019年01期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十四日庚戌
耶穌2020年1月8日
摘要：
本文根據學界即有的研討結果，分別對諸子學、理學及今文經學在清中期之后的復興狀況做了概要性的梳理。諸子學從頭遭到重視，乃是因為它能起到羽翼經學考據挑戰理學權威的感化，而理學的復興則又恰好是因為經學過于封閉的治學風格無法應對晚清政局出現的危機，必須通過為理學注進新的經世活氣來拯救學界衰頹萎靡的局勢。今文經學的興起也有一個從維系清朝統治的常態向為晚清變革供給輿論支撐的轉變過程。這三種傳統學問的內在轉型彼此交織在一路，與晚清政治社會變革態勢息息相關，值得進行深刻討論。
引言
從平易近初梁啟超與胡適提出或應和“理學反動說”以后，清朝的思惟史基礎上就被定位成了兩漢經學復興與興起的歷史，間或有個別學人如錢穆師長教師對此思緒提出異議，認為清朝學術不過是宋明理學延續下來的另一種表現情勢，焦點思惟并無最基礎變化，但在影響力方面顯然無法與“理學反動說”對抗。在經學主導的思惟界，其它學說似乎所有的沉靜無聞，無法發聲，對清朝主流思惟界產生不了實際的感化。這種對清朝學術思惟的單必定調后來日益遭到質疑，人們的問題是，理學作為清朝樹立正統性的主要傳統資源，自康熙帝起即被積極倡導，難道在雍乾時期就已徹底湮滅無緒毫無蹤跡了嗎？事實證明，經學考據之外的學問如理學、諸子學等仍以分歧情勢影響著清朝思惟的演變，而今文經學作為晚清學術的主要分支也為清朝思惟的多元競進甚至軌制變革供給了無力的輿論支撐。近百年來史界對考據學主流外的學問如諸子學、今文學和經世理學均有探討，本文擬初步梳理其學理內容并對各方爭論產生的歧義略作辨析。
一、挑戰理學獨尊、羽翼經學復古——清朝諸子學的感化
“子學”在清代的地位比較特別，它既不屬于儒學正統譜系中的一支，也與經學考辯堅持著距離，但“子學”一向不絕如縷地不時顯身于各類學人的著作視野中，盡管其面孔經常含混不清，總有一種夾縫中求保存的滋味。劉仲華業已指出，清代子學研討年夜致分三個發展階段，清初的子學研討重要是明末子學的延續，表現情勢是對理學的批評以及對經世思惟的倡導，在反理學的過程中，諸子以其不談心性而遭到重視，更由于諸子學說的多元思惟特征，不少人企圖借研治子學以沖破儒學的獨尊藩籬，明末李贄、傅山等人即倡導子學最力，傅山平生曾注解過《老子》《莊子》《荀子》《列子》《墨子》《鬼谷子》《公孫龍子》《淮南子》等書。傳統儒學強調以經書載道，而“子”是敗人德業，壞人心術的異端，傅山等人提出“子”“經”同等的論斷，目標就是挑戰“經”的獨尊位置，把儒經之外的學問升格為學人治學的目標。
明末清初子學也以辨偽考據的情勢為乾嘉時期子學的發展埋下了伏筆。乾嘉時期，由于考據學以子證經史的需求，子書獲得大批收拾，包含《荀子》《墨子》以及其他子書，如盧文弨校《荀子》和畢沅做《墨子注》等。1840年至清末，子學開始兼顧義理之學，并在與西學的互動會通中成為近代學術的先聲。[1]22
清初復興古學的思潮對子學復興亦有影響。明末清初古學派對諸子的研討以子書辨偽為主，但也觸及其他考證方式，如校勘、音韻、訓詁等。當時子學考證的發展與經學方面的考證是同時進行的，楊慎、焦竑、胡應麟、姚際恒等人除在子學方面有不少觸及外，更多地研治六經與儒學。子學與經學配合成為明清之際學術重建的主要氣力。明末理學改革、古學復興、文學運動、三教合一思潮是子學熱興起的幾個推動原因。
子學亦可為“經世”之用，這與利瑪竇的西學傳進有關，晚明即開始有人把子學與西學互作比較，如劉侗就認為東方科技之學與墨學很類似，傅山對諸子中以重視功利著稱的《管子》頗有偏好，斷定一些子書如《管子》《列子》《莊子》與佛道典籍在“濟世”方面不乏超出跨越儒家之處，方以智在子學著作《藥地炮莊》和《東西均》中就包養網ppt提出了以實用為主旨的“質測之學”觀念。
明末清初的基礎際遇是，在“回歸原典”的理念下，經史考證之學蔚然成風。復興古學者找到了重建學術幻想的途徑，這就是音韻、訓詁和校勘等文獻研討方式和語言學方式。在復興古學的同時，先秦諸子也因其是傳統學術資源的一部門而頗受留意。厭倦理學的結果為轉向異端化的“子學”供給了心思支撐。但這一時期“子學”還是作為“經學”的附庸出現的，他們研討子學與倡導經史考證一樣只是為了扭轉空疏學風，而沒有“經子”同等的態度。[1]94
明末清初子學的發展與經學復古、理學重建一樣，都是士人反思宋明理學后對傳統學術經典的再次根究，以及對現實劇變思考后的回應。進進清代以后，經史考據逐漸得勢，對子學的倡導與理學的重建則黯然闌珊，甚至扭轉了標的目的，成為考據的附庸。子學在明末清初一度呈現復興的趨勢，並且出現了尊子駁經的傾向，但在當時依然沒有打破儒學獨尊的局勢。子學并不是明末清初之際學術發展的主流，更多地表現為儒學的附庸。[1]98
考據學風氣構成以后，乾嘉時期子學研討進進了一個新的發展階段，由于考證六經以及三代歷史的需求，先秦諸子因其時代與六經、三代附近而備受重視，成為證經、證史的主要他證或旁證。乾嘉諸儒在應用諸子書時，并沒有滿足于以子證經，而是在明末刊刻子書的基礎上，用比較科學的考據方式，對子書進行大批的收拾校勘，在收拾古書的同時，乾嘉諸儒也對諸子九流及其思惟有了新的認識和見解。這些子學的研討結果，直接影響了近代子學的復興和思惟啟蒙。[1]102
治學兼及諸子百家，并不是清儒獨有的特點，並且應用先秦諸子考證經、史的做法，也并非起始于清代考據學，但在清代考據學構成以前，以子證經史并沒有成為一種系統的考證方式，並且應用者也不廣泛。清代則分歧，從清初顧炎武到清末俞樾，清儒在考證經史中都很是重視應用先秦諸子資料，以致于清末學者明確提出了“以子證經”的方式。[1]105在尋求來源根基的觀念下，清儒以恢復古訓、古音為務，而請求得古訓、古音，單單應用經傳自己是不夠的。先秦子書與六經在構成時間上最為接近，在所觸及的內容上也多有關聯。所以，清儒在應用經傳的本證之余，特別重視應用以子證經史的旁證方式。
劉仲華以為，由于先秦諸子具有“關聯經傳”的感化，在清儒重建儒學的過程中，先秦諸子不只是充當了旁證經之音韻、訓詁的感化，也發揮了“子乃六經羽翼”的功能。清儒調和儒法、儒道、儒墨之間的沖突，試圖從頭構建以儒家為中間的學術體系。至于無法調和的處所，他們仍然在崇儒的標準下對諸子進行駁斥，只要少數幾個年夜膽的人如傅山、汪中等人才敢于公開倡導諸子思惟。乾嘉考據學興起之后，學者雖然沒有徹底改變理學家駁斥諸子百家的態度而倡導子學，但出于以子證經的需求，子學成為清儒治學的一個主要輔助領域，成為乾嘉“通儒”研討中必定要觸及的一部門。[1]268明清子學的發展，尤其是研治諸子先后輕重的區別更能代表清儒對諸子義理的選擇。好比明末清初對兵家之言的倡導就是看中了它兌現價值的疾速性。到乾嘉時期，荀學和墨學很快成為諸子學研討的重點，其選取角度又是荀子傳經的貢獻，以及墨學與儒學之間進行調和的能夠。
乾嘉時期以荀學和墨學為主的子學逐漸興起，在這種情況下，以戴震、凌廷堪、焦循等為代表的學者開始戰勝以前的猛攻和偏頗，對長期以來被程朱理學排擠在孔孟正統之外的子學思惟進行接收、變通，進而融進到了他包養情婦們的哲學思惟中，提出了與理學相對抗的新義理學。清代學術最後以程朱理學反明代心學，然后由東漢經學反宋代表學，又以西漢今文經學反東漢古文經學，在后來是以先秦子學反西漢經學。在晚清學術風氣的轉移中，先秦子學從以子證經的邊緣甜心寶貝包養網位置走向了學術研討的主流。晚清西學輸進，新學逐漸興起，子學開始在西學的映照下而彰顯了其多元的價值，如對墨學、名學的重視。清朝末年，許多學者鼎力倡導先秦子學，先秦諸子不僅走出了異真個際遇，成為反對儒學獨尊的無力兵器，並且成為近代新學興起的主要組成部門。
乾嘉時期諸子學的發展還只是沿著以子證經的門路，尚未盡諸子之用，對于諸子所言之義理的發明也相當無限。嘉道以后學界呈現出漢宋兼采的跡象，加上今文經學和經世思潮的再度顯揚，均促使晚清子學開始走出考據的藩籬。晚清對于先秦諸子學說的創新性研討，重要發生在西學東漸風行之后，學者們紛紛對比西學而研治先秦諸子，與經學的式微比擬，諸子學呈年夜興之勢。與嘉道之際經世致用精力下對子學的倡導分歧，此時的諸子學已經開始走出傳統的束縛，而具有近代性的特征。諸子學已不再是六經之羽翼，儒學之附庸，開始作為中國傳統文明的“本體”，成為應對“西學”的“國粹”，客觀上，“中西會通”之下的諸子學為接收西學奠基了“學統”上的依據。[1]322
清末諸子學與當時的社會變革有著親密的聯系，在清末虛弱動蕩的社會里，一批有平易近族任務感的知識分子開始思考求變，他們或以諸子學說批評傳統政教社會之弊，或以諸子學說為維新變法、君主立憲的政治主張尋找理論基礎和歷史依據。與此同時，諸子學又融進到新舊文明或中西文明的爭論中，一部門知識分子認為“周秦諸子為古今學術一年夜總結”，以子學為“國粹”，將平易近族復興的盼望依靠在諸子學身上。章太炎、劉師培等人與晚清學術包養違法變遷潮水亦步亦趨，徑直將孔子降為“諸子”之一種，力圖通過清算周末諸子政教以保國救平易近。他們對先秦子學的研討直接開啟了辛亥反動以后新文明運動批評傳統，即“打垮孔家店”的先河。[1]337
羅檢秋則試圖對近代諸子學興起發展的過程進行系統的考核和剖析，從中西交通和文明變革的歷史佈景中評析諸子學的衍變，并試圖提醒近代諸子學與新文明之間的深入關聯。他留意到，近代諸子學實質上是一種非正統的學術，它的興起和發展是與對正統儒學的沖擊和批評親密相聯的，因此顯然不應包含居于正統位置的孔孟思惟在內。事實上，梁啟超級人所謂的“諸子學復興”重要是指先秦非儒學派的突起。清末平易近初的一些學者、文明人也往往把儒學與諸子學分開討論。諸子學的范圍雖廣，而近代諸子學的焦點內容當屬道、墨、法三家。這年夜致有三個緣由：起首，儒經的注釋、校訓異常繁榮，儒學思惟代代演進，飛騰迭起。道家、法家則相形見絀，墨學更是塵埋千載，無人問津。學術文明中的這種缺點和不服衡為子學復興供給了宏大的潛力。在中學嬗變、西學東漸的歷史契機中，墨、道、法三家的著作和學說天然會惹起許多學人的濃厚興趣，從而成為諸子學復興的中間。第二，子學復興實質上是相對于正統儒學的異端學派的突起，是一種思惟束縛潮水。真正的思惟束縛不僅需求發展改革正統學說，並且必須確定、闡揚有價值的非正統思惟。在先秦諸子中，只要道、墨、法三家可以與儒學對抗。因此，傳統學術文明格式中儒學與子學的消長基礎上依賴于對道、墨、法的發掘和闡揚。假如說乾嘉學派還只是從學術門徑中重視三家著作，通過對經學的偏離不自覺地彰顯了諸子學的價值，那么晚清國粹派和五四新文明健將則已自覺地闡揚道、墨、法的思惟價值和現代意義，并使之成為批評正統儒學的思惟兵器。因此，道、墨、法成為近代“以復古為束縛”思潮中的學術中間。第三，近代學術問題的闡釋離不開中西文明融合的歷史佈景。西學東漸不僅沖擊了落后于時代的文明正統，並且推動人們發掘傳統學派中與近代西學相通或類似之處，從而融會中西，創造新文明。道、墨、法三家是最能與西學溝通的先秦學派，盡管契合點年夜紛歧致。晚清以來，以東方不受拘束同等思惟闡釋老莊學說，會通墨學與社會主義思潮，闡發法家現代意義的言論風行一時。援西進中，融會中西是傳統文明在近代的基礎趨勢。而道、墨、法與西學的會通尤其惹人注視，這豐富和發展了三家學說并使之成為近代諸子學的中間。[2]
在彰顯子學方面，乾嘉學者的先進言論還重要集中于倡導“子儒同等”，道光以后則轉向“通子致用”，這種轉變是傳統學術在社會危機中的本身調整，社會的需求和儒學的局限為它供給了契機。可以說，“通子致用”是“通包養女人經致用”的延長和發展，經世致用思潮是“通子致用”思惟出現的主要學術本源。[2]60道咸以台灣包養后，理學從頭突起，此時理學已分歧于康乾時期，學術界會通漢宋的趨勢已明顯增長。曾國藩、朱次琦、徐桐、劉熙載等理學名家都力主調和漢宋，有些理學家已不流于空談德性，而是重視經世致用。曾國藩、羅澤南、劉蓉等被稱為理學經世派，稱為同治中興名臣，儒學內部關系嬗變之時，理學與諸子學的關系也開始由彼此排擠轉向融會會通。
羅檢秋特別留意到了“西學源于諸子說”的動向，他認為此說基礎上以先秦諸子作為西學的主要源頭，從而客觀上構成必定的社會氛圍，推動了晚清諸子學的興起。“西學源于諸子說”把古學與西學連接起來，體現了晚清知識分子在西學沖擊下的強烈自負心思。他們分歧水平地體現了“好古”“法古”的思維舊習。但是崇古風氣并非復古守舊，而是傳統文明格式的一種無形轉變。這種轉變表現在：一方面獨尊儒學觀念開始動搖，另一方面，先秦諸子的文明價值日益凸顯。[2]79獨尊儒學，排擠異真個陳舊觀念在“西學源于諸子說”的沖擊下已經動搖。與此同時，在西學中源論者看來，既然東方行諸子之學，而國家的富強、學術的發達遠勝中國，既然儒學已缺乏以完整救治中國的社會弊病，那么倡導先秦諸子也就是必定了。
從世紀之交到五四之際的諸子學經歷了宏大的發展，這不僅在于諸子學產生了較為豐碩的結果，並且在于經過中西文明的融會，諸子學已經具備了近代學術形態。具體而言，其一，諸子學已經完整擺脫了經學的羈絆，成為獨立的學術領域；其二，19世紀諸子學還基礎上承續乾嘉學風，以考據為主。此時的諸子學主流則已經轉變為義理之學，並且這種義理之學的焦點思惟源自西學；其三，此時諸子學已出現一批融會中西學術傳統的大師。
諸子學中的墨學在近代融會會通中西的感化尤其凸起，在許多人看來，墨子的“兼愛”與東方近代“博愛”主張分歧，墨子的經濟學說與東方功利主義年夜致雷同；墨子的“尚賢”“尚同”學說與東方政治學說有許多雷同之處，墨子的科技知識、邏輯思惟具有近代科學精力。如梁啟超就重視墨子的“國家天然來源論”，認為與歐洲近代霍布士和洛克的國家來源論基礎雷同。關于“開明專制論”，有人認為其理論上來源于德國伯倫知理等人的國家學說，其“開明專制論”來源于中西兩個方面。[2]118又如梁啟超意識到東方壟斷資本的迫害而贊賞管子以國家調節經濟的思惟，認為這好像兩千年前的“社會主義”者。說明他對法家思惟也有推重，他認為諸子學派中法家最具國家主義思惟。梁啟超幻想的現代化形式是德國和japan(日本)，而非英美。“法治精力”應該體現為一種“國家主義”。20世紀晚期諸子學研討的文明參照系重要是近代東方文明而不是傳統的佛學和儒學。不難發現，此時研討諸子具有創見的學者思惟家無不留意諸子與西學的比較。梁啟超、章太炎對中西邏輯學的比較，嚴復、胡適對老莊與東方進化論的參照闡發，王國維、胡適對諸子與東方哲學的會通等等都是明顯的例子。值得留意的是，此時諸子學的價值評判很年夜水平上取決于它與近代西學的異同。同者是之，異者非之，是年夜多數學者的取向。[2]198
羅檢秋還意識到，19世紀90年月以后，諸子學的社會價值和文明意義開始彰顯出來，在晚清，諸子學與戊戌新文明運動和國粹主義思潮的興起均有親密的內在關系，這與19世紀90年月以前魏源等人的“通子致用”的治學風格重要限于書齋已有很年夜分歧。[2]201
章太炎、劉師培是國粹派的學術領袖，他們對國學的闡釋紛歧，但顯然他們均未以闡揚儒學來取代國學。他們只是把儒學作為先秦諸子之一來評論認識其本身的缺乏，批評后世統治者把儒學作為文明專制主義的東西。“國學”實質上重要不是秦漢以后的儒學，相反百家爭鳴時代的先秦諸子則是其主要內容，這種思惟在當時風行一時的“古學復興論”中有更明確的體現。“古學復興論”有兩個特點：第一，國粹派倡導復興古學不是作為文明正統的經學或儒學，而是被淹沒了兩千年的先秦諸子。第二，國粹派的“古學復興論”實質上不是自覺崇古，而是以古開新。他們的“古學復興”直接以歐洲文藝復興為榜樣，把先秦諸子的百家爭鳴比作古希臘、羅馬文明，把秦漢以后的封建專制比作歐洲中世紀，倡導的是“中國的文藝復興”，是參照西學對中國古學有選擇地倡導。[2]225因為儒學與子學之關系已經不是先秦學派之爭，而是文明正統與異端之別，在西學沖擊下，儒學正統位置日漸跌落，康有為“復西漢之古”的路徑也漸趨掉隊。“復先秦之古”從情勢而言，諸子學說成為傳播三平易近主義的無益東西。
20世紀初年，諸子學與社會運動和文明思潮具有廣泛的聯系。一方面諸子學適應了辛亥反動運動的需求，成為釀造愛國主義豪情的主要學術東西。另一方面，國粹派對先秦諸子的闡釋為評估傳統文明確立了一種范式，他們衝破了獨尊儒學、神化孔子的做法，又對儒學和孔子進行實事求是的確定。這使得他們在文明反思和思惟構建方面超出了康有為等戊戌知識分子。他們闡釋諸子的范式直接開“五四”新文明運動批評孔學、重估傳統之先河，事實上成為“五四”新文明的思惟來源。“五四”時期，新文明運動在激烈批評儒學的同時，鼎力凸顯非儒學派的思惟價值。如他們確定道家的“包養留言板同等”“不受拘束”思惟，張揚墨家的博愛精力，闡發法家的法治貢獻等等，均適應了時代的急切需求。近代諸子學與西學的關系，假如說19世紀的主流是“西學中源”，那么“五四”時期則重要體現為“中西會通”。
二、晚清經世型理學的興起及其變異
突起于宋代的程朱理學在晚明曾一度為心學所代替，明朝滅亡后，心學被明遺平易近和清統治者配合認定為亡國之思惟禍首，一度遭思惟輿論界劇烈撻伐而暫時沉靜，康熙帝為樹正統，再次發掘程朱理學之義理，希圖集“道統”“政統”為一身，但乾隆帝卻以復興經學為名，調整武功戰略，理學再度歸于沉靜。史改革認為，清代程朱理學經歷了一個類似馬鞍型的波折發展過程，即在兩個發展岑嶺的中間經歷過一段較長的寂落時期。康熙朝崇尚理學，乾隆及嘉慶年少則是漢學壯盛期，理學趨于式微無聞。嘉道年間，程朱理學才從頭遭到重視，經朝野宣傳，推波助瀾，導致其在咸同時期的“復興”，構成程朱理學發展的第二個岑嶺。究其緣由是鑒于國勢式微，嘉道年間的有識之士開始反思，尋找社會危機產生的緣由及解決辦法，許多人從儒家正統“德治教化”的觀點出發進行反思，認為社會發生危機的直接緣由是“品德廢、人心壞，風俗漓”，而最基礎緣由則是程朱理學因受漢學壓抑而多年不振，形成品德淪落、人才匱乏的嚴重后果。乾嘉漢學是以遭到劇烈批評。[3]
張瑞龍則加倍具體地指出，清中葉理學復興的緣由在于清廷遭到天理教事務的安慰而導致的對朝政軌制的檢查。包養ptt他認為，清朝中葉學術思惟從乾嘉漢學考據到道咸以降理學興起的轉變，當然有學術本身發展的內在理路以及內在社會局勢變遷等原因感化的結果，但嘉慶間清廷在文明政策上由崇尚漢學考據到倡導理學的嚴重調整，是促進這一學術轉變的終極緣由。促使清廷在文明政策方面做出這種調整和轉變的契機是天理教事務，此后頻繁出現的“邪教”問題，又使清廷進一個步驟強化此政策，從各個層面宣揚和倡導理學。故所謂道咸以降理學的復興，其在文明政策層面則可提早約四分之一個世紀，上推至嘉道之際。[4]157
當然，天理教事務后，知識界對漢學考據的批評和反思未必都與天理教事務直接相關，但這一觸媒性事務的象征意義就在于形成知識界對其時幾成獨尊之勢的漢學考據的整體反思和批評，并在某種水平上開啟了學術發展的多元之途。倡導理學者當然會藉此難得“際遇”倡導理學、抨擊漢學；漢學家則或在反思漢學考據的同時接納或轉向理學，或雖批評漢學考據，但仍堅持漢學，并從漢學內部尋找補救的資源。其結果除理學復興外，還有兩股潮水：就是漢宋調和與今文經學的興起。盡管學術門戶分歧，但其總的精力是分歧的，即學問要致用，重視學術在“致用”層面的價值和意義。這樣一來，學術與現實的距離開始拉近，從這種意義上說，經世致用作為一種時代精力的發軔，當始于嘉道之際天理教事務導致的知識界對現實問題的關注。[4]267
清王朝在咸同之際重視程朱理學，升引了一大量講求程朱理學的士年夜夫，并通過他們嫻熟地瓜代應用軟硬兩手鎮壓承平天國，重建社會次序，為士年夜夫們所稱道的“同治中興”的出現供給了主要的政治條件。“同治中興”期間理學士人在“武功”方面的活動及感化可歸納綜合為以下幾個方面：一是正朝綱，端君心，扶植“致治之本”。二是崇程朱理學，辟異端邪說，加強意識形態把持。理學人士把漢學考據、陳腔濫調制藝視為“俗學”，而把王陽明“知己”之學、釋老二教及一切不合適程朱理學的學說視為“異端”，全在反對之列。三是延攬名人人才。四是恢復科舉書院，創辦書局，重建封建文明事業。
隨著理學的抬頭，一批講究理學的士人獲得統治者的重用，占據朝內外樞路，理學的影響和感化也天然從意識形態方面轉到政治上來，勢必惹起統治階級內部各派勢力的盈縮長消。這種變化重要表現在兩個方面：其一，以曾國藩、李鴻章、左宗棠為代表的湘淮系漢族田主階級處所勢力的突起，是咸同年間在倡導理學佈景下田主階級政治結構最為明顯的變化。許多出生于湘淮系的新貴，如曾國藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩燾、劉蓉、曾國荃、劉長佑、劉坤一等后來年夜都轉變為洋務派，構成了理學經世派。其二，執政中位居樞路的倭仁、李棠階等理學重臣沾染了一批翰詹御史，逐漸構成名噪一時的清門戶，對同光朝局產生了較年夜影響。[3]
楊國強曾指出，曾國藩之所以成包養網車馬費為晚清算學中堅是由特別情勢所決定的。曾國藩不僅代表王朝，並且代表霸道；不僅代表圣道，並且代表神道，由名教衍生的傳統本是儒學義理的延續，但在這里卻變成了引動殺機的任務感。[5]3
龔書鐸在主編《清代表學史》上冊的《緒論》中曾言及清代表學有四個特點：一是“無主峰可指，無年夜脈絡可尋”；二是學理無創新，重在品德規范；三是宋學與漢學既彼此貶抑又兼采并蓄；四是宗理學者對西學既有抵拒也有接納。[6]
李細珠則把晚清算學分為理學修身派(以倭仁為代表)和理學經世派(以曾國藩為代表)兩條路徑。倭仁屬理學正統派，所謂正統的程朱理學重要是一種品德實踐哲學，倭仁不僅本身重視品德心性修養，踏實做圣賢功夫，盡力完美本身的品德幻想人格，並且在社會上鼎力倡導，盼望將台灣包養社會上的人個個培養成儒家“正人”。走這條路徑者門戶之見較深，他們以維護程朱理學道統為己任，以為孔孟之道皆經程朱闡發無遺，不求理論上的創新。[7]207在中西文明沖突過程中，理學修身派很天然成為守舊派代表。曾國藩治學較雜，不持門戶之見，主張漢宋兼采，就理學而言，重要還是宗程朱，對王學稍有排擠。曾國藩年夜年夜發揚了唐鑒倡導的“救時”之旨，把“經濟”之學獨立出來，變成“孔門四科”，故能無限度地接收“西學”。在同治中興中，理學修身派與經世派都有積極感化，以倭仁為代表的理學修身派倡明正學，維系人心風俗，這是一種無形的氣力。同治初年，理學修身派代表人物倭仁、李棠階、吳廷棟等人立朝輔政，時人寄予厚看。曾國藩代表的經世派則以政治軍事的務實作為著稱于世，兩派構成內外感化的兩面。對于理學經世派倡導“自強新政”，無限度接收西學，倭仁等理學修身派依然堅信儒學的現世價值，如反對同文館增開地理算學館就是個明顯的例子。[7]207
關于理學與同治中興的相關度，李細珠認為，以倭仁為代表的理學修身派對王朝復興的重要感化就是“維持風氣”或維系人心，至于曾國藩為代表的理學經世派的感化則表現在用武力鎮壓了承平天國、捻軍及回平易近起義，拯救了病篤的清王朝。是以，從“王朝復興”的角度看，理學修身派與經世派的目標是分歧的，前者重要感化于文明思惟與意識形態層面，后者重要感化于政治軍事的實踐與操縱層面，同治時期的“王朝復興”恰是這種內外感化的結果。[7]105
從具體的歷史事實來看，中國的晚期近代化問題，重要是外鄉儒學傳統(尤其是理學)對西學東漸的適應問題。在面對“自強新政”的態度上，作為晚清算學兩個發展路向的重要代表人物，倭仁與曾國藩的觀點就頗有歧異。倭仁從猛攻傳統的立場出發，完整拒斥西學，顯然不成能適應近代化。曾國藩則表現出相對較為開放的心態，主張無限度地吸納西學(重要是東方近代科學技術)。[7]107
胡維革與張昭君認為，曾國藩把晚清本被譏為“空疏虛鶩”的程朱理學與譽為“務實求樸”的經世之學有機地結合起來，建構起了獨具特點的理學經世思惟，他以這一思惟為原發點，又衍生出一系列子思惟，諸如扶人心、正平易近氣、講究德治的思惟，整官風、除積弊、崇尚人治的思惟，肅軍心、扶名教，重視思惟文明之戰的思惟；自強自立、學習東方，因時而變的思惟等等，從而構成了理學經世思惟的整個年夜廈。從傳統學術分類的角度看，曾國藩化三為四，重釋義理、辭章、考據、經濟之關系，為其理學經世思惟打下了堅實的基礎。[8]學問由三而延分為四，在進步經世之學位置的同時，也加強了義理獨尊一統的位置。曾國藩把孔子的“德性”“政事”兩科合二為一，一方面強調了理學“事功”的內涵和公道性，另一方面又使政事(經世)不脫離義理的把持。品德為本，經濟為用，一并為義理所統轄，這是曾國藩對義理作出的新解釋。學禮便是“經濟”之術，“政事”便是奉行禮治，文章不過是發揮義理、倡導禮治的東西罷了，義理位置至高無尚。[8]
曾國藩的理學經世思惟，一方面使儒家的分歧學說在對應于孔門四科之中各歸其位，融為禮學內“闕一不成”的組成部門；另一方面，它又明確宣布“古無所謂經世之學也，學禮罷了”。這樣，義理、經濟、考據、詞章便在禮學中融為了一體，從而貫通了久已變為儒學內外兩真個德與事、經與史、道與文、學與治的分野。是以，曾國藩的理學經世思惟，既再現了傳統儒學“內圣外王”的本質精義；同時，義理以“樹德”為本，經濟以“建功”為事，詞章以“立言”為志，它又成了儒家“三不朽”理論的集裝箱。[8]
陳居淵認為，曾國藩復興理學強調“事親”“事兄”等事理，也與程朱一樣，請求人們從思惟深處領會、接收封建倫理品德觀念，并付諸實踐，但是曾國藩不只是逗留在從頭強調通過個人的修身養性，進而求得個人性德自我完美的功夫上，而是將其推向社會，使人人都能約束本身的視、聽、言、動，曾國藩對“格物致知”的懂得，實可視為宋學在新的學術導向下的延續。不過，曾國藩的尊宋思惟與程朱理學又有著明顯的差異，那就是他不再囿于程朱理學那樣嚴辯“天理人欲”，而是將“理”具體化為“禮”，由“天理”轉向“經世之禮”。曾國藩尊奉理學，實際是崇尚禮治。[9]
乾嘉學者之所以從頭倡導孔孟行事原則的“禮”，實是他們看到現實社會與人心理想之間的牴觸，他們企圖通過“禮”替換“理”，從而擺脫程朱理學的羈絆，提出與程朱理學相反的另一種長短標準，即一種新的價值觀。所以晚清“漢宋兼采”學者強調“禮”，強化“禮”的實際應用性，這意味著他們與只重視德性培養的心性之學有著明顯的界線，在某種水平上與焦循、阮元、凌廷堪等人試圖重振儒家教規，強調以“禮”代“理”的思惟有相通之處。他們與焦循等人的區別在于更重視“實踐”。晚清儒學的漢宋兼采論者往往認為它打破了儒學的界線，并兼取諸子學、公羊學，表現出傳統經學中間位置的動搖。這個見解頗值得商議，雖然諸如曾國藩、陳澧、朱一新等也說過“諸子可師”“旁通諸經，兼取今文”一類的話，但他們骨子里是鄙視今文經學與諸子學的。[9]
晚清儒學的“漢宋兼采”并不料味著各類學術的融通，而是企圖由宋學來改革漢學。他們對漢宋學術的懂得，始終未能躍出傳統經學單一闡發儒家境德幻想的舊形式，繼承的仍然是宋明以來儒學本身發展的傳統而未能有所衝破。但是他們畢竟已生涯在19世紀中葉，應變與救時的時代請求，迫使那些津津樂道于詞章訓詁的文人轉向現實社會，他們倡導經世，其意義也遠遠超越了“漢宋兼采”的命題自己包養網VIP，它雖不現在文經學那樣衍化成為一種思潮，卻也涌起了晚清學界令人注視的頹波，從一個側面展現了晚清儒學的歷史走向。[9]
與年夜多數論者把眼光集中到倭仁、曾國藩等晚清聞人分歧，張晨怡認為，晚清湖湘處所出現了一個理學群體，這個群體起于嘉道，盛于咸同，衰于光緒，是在湖湘理學士人交互往來的基礎上構成的一個獨特的聯結體，主要代表人物除曾國藩、左宗棠、胡林翼外，還有唐鑒、陶澍、賀長齡、賀熙齡、郭嵩燾、羅澤南、劉蓉等，他們雖然官位有高下，名聲有鉅細，學問深淺亦分歧，可是治學內容和風格，以及政治價值選擇、人際來往圈子都具有雷同的一面。這一群體深受湖湘文明“重義理，尚經世”傳統的影響，將內圣外王緊密結合起來，既重視心性修養，又強調躬行實踐，把義理經世作為救時的良方加以倡導并身體力行，并最終演變為晚清湖湘理學群體的重要學術特點。在湖湘理學士人看來，理學從來不是純思辨的產物，理學家作為儒家精力的繼承者，既然身在次序之中，便有使此次序越來越公道的責任，而不成能止于“內圣”。所以只需努力于圣學，必及于政治。[10]
與張晨怡的思緒有些附近，范廣欣把關注視光更多投向湖湘理學群體網絡中的次級人物如劉蓉等人，著意發掘其思惟內涵。他認為，劉蓉是在批評清初的陸世儀理學思維的過程中確立了其獨特的經世方法的。陸世儀重要興趣在發現品德的本體，在內活著界的辨析，是本體、功夫、體用合一，但在劉蓉那里本體、境界、功夫三個分歧層次分得很明白，他治學重過程，重細節，強調不是天然而然，而是一個很“勉強”的過程，要戰勝良多艱難險阻。劉蓉以為，陸世儀遭到即本體即功夫觀念的影響，對兩者的區分不是很明白，劉蓉不單明確區分本體和功夫，還特別指出本體與境界的分別。簡言之，本體是基礎的價值觀念及品德目標，不成動搖，對內在實踐起指導感化(使其中庸之道恰到好處)；功夫是一個積漸勉強而連續的過程，每一個環包養俱樂部節都有獨特而不成代替的感化，相互補充構成統一整體，連接本體與境界；而境界強調的則是功夫積累到必定水平便可以由量變到質變，適應復雜的內在環境，成績品德和功業，表現為動靜合宜，變動不居。假如說對本體和功夫的區分是程朱理學的一貫立場，那么劉蓉對境界的強調則一方面進一個步驟長期包養凸起程朱、陸包養女人王的區別，甚至扭轉了長期以來構成的理學家對“靜”的偏愛，另一方面也為后來湖南理學家動員一切資源，戰勝種種困難，甚至衝破許多既定的框架和約束，大方赴逝世，馳騁疆場，最終平定內亂供給了理論準備。[11]
以傳統的標準看，劉蓉生怕不是純粹的程朱派學者，他對內在環境、對客觀知識、對成德和致用必須經歷的復雜過程、對修養工夫由內向內滲透的強調，已經是對程朱學派有所發展。正因為漢學修養已滲透到他的靈魂里往，所以強調看得見，做獲得，一個步驟步都要有依據，盡管他的關重視點顯然不是考證，而是品德和政治的實踐。在程朱后學那里長期以來不被重視的內容，因為遭到經世致用的時代精力的安慰和漢學的催化而被從頭強調。
劉蓉的《思辨錄疑義》以程朱正統自居，批評清初理學家陸世儀的學術摻雜了陽明學心學的不良影響，此書不僅是一部純粹的學術著作，並且反應了湖南理學家在危機來臨之際對事功的基礎考慮。劉蓉批評陸世儀的格致工夫折衷程朱、陸王，是強調格致工夫貫穿修身和經世的全過程，儒者既要堅定地認同現存的基礎品德、社會和政治次序，不克不及有一絲一毫的動搖，也要積極清楚內部環境，為平定動亂、重建次序作知識準備。堅持格致工夫應以通俗人專心致志應事接物為基礎，一切人的實踐都必須歷經艱難波折，全無取巧之處。這是因為他所等待的政治事功不是少數圣賢的涵養包養網比較所能決定，而是集體事業，儒者必須感化、教導、教導通俗人，與他們齊心協力，安危與共，才幹戰勝艱難險阻，帶領國家從危機中絕處逢生。他把本體、工夫、境界一一區分，也是為了強調基礎品德價值只要通過踏踏實實盡力才幹在復雜多變的內部世界發生實際功效。[11]
也有學者質疑對學界理學群體的研討只集中在官方上層的幾個人物的現象，如吳義雄就指出，廣泛認為康有為以今文經學為東西闡揚本身的變法主張，其實康有為思惟中的“理學”成分也應該有必定的位置，甚至成為構筑其今文經學理論的一個無力聲援。他發現康有為早年注《四書》，其內容和目標就是要為他的三世進化理論、改制思惟、年夜同學說尋求權威文獻的證明。不成否認，這是對傳統理學的一種挑戰，用他的思惟來注解《四書》，難免會觸動理學正統的解釋體系。但另一方面應該看到，與康有為的其他著作比擬，《四書》注并沒有提出什么獨特的理論學說，與其說他要在《四書》中尋求新的靈感，不如說他是在應用《四書》證明他從今文經學的研討中得出的思惟結論。
《四書》之所以有應用價值，是因包養網單次為理學在數百年時間中的發展及其官方意識形態的位置使《四書》帶有不言自明的文明權威，借助這種權威可以向仍以理學為正統的士林文明證明其學說的正確性。康有為所倚重的今文經學在當時是一種異端，它可以使康有為的學說顯示獨特的、富有挑戰性的特點，卻不克不及獲得知識界的廣泛認可。而借助《四書》的威力，則可以使其學說顯現出更強的說服力，從而緩解被人目為“偽學”的康氏學說與通俗士林文明之間的緊張。是以，注解《四書》與其說是對理學的反水，不如說是通過承認理學經典文獻的權威而尋求與士林文明的息爭。事實證明，康氏的今文經學不僅招致正統知識界的圍攻，甚至惹起開明人士的非議，已難以獨自支撐康有為的理論體系。戊戌之前遭受的重重阻力和戊戌變法的挫敗，終于使康有為在充足地表現了與正統文明決裂的圣人氣概和創新風格后，作出息爭的姿態，而理學就此與今文經學一道，成為康氏學說思惟的配合支柱。[12]
康有為的《四書》注表白，理學正式進進了他的思惟理論活動，理學與今文經學的結合已不限于《長興學記》或《桂學答問》，亦不限于萬木草堂，而是公開體現在他的整個學術思惟之中，理學的幽靈飄蕩在康有為思惟發展的各個階段。傳統文明的張力在此也獲得充足體現，它使康有為這樣背叛的人最終也不得不以某種情勢向它屈從。[12]康有為對理學的吸納與親和立場，不克不及不使人覺得他對理學的基礎態度是自相牴觸的，產生這種牴觸的緣由在于，康有為一方面因本身的思惟遠遠超出了理學的范圍，為了論證這種思惟發展的公道性，不得不貶斥理學的偏狹和闕陋；另一方面，他又必須借助理學的思惟成績和帶有的文明權威，無法真正割棄作為文明資源的理學，因包養一個月為今文經學供給的發展空間并不克不及完整滿足他的需求。[12]
有關所謂“漢宋之爭”的邊界和范圍究竟應該劃在哪里，張循提出了分歧見解，他認為，清末平易近初由梁啟超、胡適架構起來的“理學反動說”基礎構成了“漢宋之爭”的基礎格式。錢穆認為“漢學”運動是“理學”內部的一種調整的觀點，也是精英知識階層課題的一部門。但晚清學人已意識到“漢宋之爭”有兩個層次，一個發生在學術名人之間，另一個發生在通俗讀書人中間。[13]第二類人并非專業的學人，其關于漢、宋的見解也并非從對漢宋二學的嚴肅研討中得來，不過是因周圍風氣的沾染而構成的一股意見。清代學術思惟界里所謂“漢”“宋”之間的確難以找到一條清楚的界線，真實的情況生怕是漢中有宋，宋中有漢，漢宋交織。[13]
從清人本身的文字里我們可以清楚地看到，他們所懂得的“漢學(家)”或“宋學(家)”，其區分的標準與尊“漢”或尊“宋”與否并無必定的聯系。乾嘉時代的清人并不以愛崇程朱與否來作為區分漢宋的標準，這表白“漢學”“宋學”都只是標簽，它們所反應的深層含義必須經一層“提醒”的任務才幹看到。“宋學”就是理學，這似乎也是一個近似“常識”的問題，清人的確常有將理學稱作“宋學”的時候，但若不加考核地認為他們所謂的“宋學”都是指的宋明以降的理學，生怕就會碰到良多問題，甚至出現不少難以懂得的情況。事實上，“宋學”在清代的學術語境中自有其特別的意義，與“理學”的含義未必分歧。清人在其文字中早已屢屢將其含義告訴我們了，一則為“義理”之學，一則為“德性”之學。只需稍一細心就會發現，他們將“宋學”歸結為“義理”或“德性”之學，其涵義同“理學”之間畢竟是一是二，其實疑竇甚多。[13]
三、今文經學的復興：維系正統與倡導變革的雙重感化
今文經學自乾嘉至道咸有兩次比較年夜的復興，但這兩次復興的感化卻判然不同，乾嘉期的今文經學基礎被認為是為清朝正統觀的樹立供給依據，咸同以后直至晚清戊戌時期的今文經學則被認為是改造的思惟淵源之一。一是常態下的維護體制之作，一是變態時勢下的求新之舉。以往學界對清朝今文經學的再度突起有不少討論息爭讀，觀點不合也較年夜。
關于今文經學的分期，學界存在著“兩階段說”和“三階段說”兩種見解。周予包養合約同是“兩階段說”的首倡者，他把今文經學分為以莊存與、劉逢祿、宋翔鳳為代表的前階段，以及以龔自珍、魏源、郝懿辰、戴看、廖平、康有為等為代表的后階段。前一階段偏于純學術，目標是鞏固封建社會的統治次序，后階段則“倡導通經致用”；前階段都是專經研討，不作通經研討，后階段則作通論式的“綜合性研討”。但黃開國認為，既然前一階段的目標在于鞏固封建社會的統治次序，那就難以說是“偏于純學術”，專經與通經研討的分歧也只是研討范圍、方式的問題，絕不是區分兩個階段的實質地點。[14]
“三階段說”將清代今文經學分為復歸期、托經議政期、維新變法實踐期三個階段。復歸期學術上反對東漢古文經學，而向西漢古文經學回歸；托政議政期以道光、咸豐間的龔自珍與魏源為代表，從今文經學中吸取微言年夜義，帶有鮮明的現實政治傾向，只是改進主張尚逗留在理念中，未能付諸實踐；維新變法實踐時期以康有為為代表，這一時期的特點是康有為的今文經學不僅在理論上與西漢的今文經學有所分歧，並且與劉逢祿、龔自珍、魏源、廖平的今文經學也有本質的區別，具有強烈的實踐精力，從言政議政發展到與社會運動相結合，代表著清代今文經學的發展岑嶺。
“三階段說”與“兩階段說”的最年夜分歧，是將龔自珍、魏源的今文經學作為一個獨立的發展階段，認為他們的經學特點是托經議政，既與之前的劉逢祿等人相區別，又分歧于后來的廖平、康有為，故應劃為一個獨立的階段，此說源起于梁啟超。黃開國發現，讀龔自珍、魏源的今文經學著作，均未發現其以經術作政論的情況，他們關于今文經學的著作都是對西漢今文經學相關問題的考辯與義理說明，最多只是理論發揮，而沒有與現實政治需求相結合的內容。梁啟超說龔、魏以經術作政論，但他所列舉的《西域置行省議》《蒙古圖志》《元史》《海國圖志》等，都屬于史部的著作。這說明，梁啟超雖然提出龔、魏以經議政之說，但并沒有從龔、魏的經學著作中找到以經議政的根據。[14]同時，龔自珍、魏源的今文經學著作在治學方式上都帶有清代樸學的明顯影響，是依照樸學的治學理路來對漢代今文經學的發明，這與劉逢祿的今文經學基礎上是分歧的，而與后來廖平、康有為的今文經學卻有明顯分歧。
黃開國基礎批準周予同的“兩階段說”，可是對于兩個階段若何劃分，其重要代表人物在經學上有什么分歧特點仍有本身的見解。清代今文經學發展的兩個階段的最年夜分歧，就在于是“照著說”還是“接著說”，用傳統話語說，就是“述”“作”之別；“照著說”是“述”，“接著說”是“作”。“述”是對已有歷史事實的陳述，沒有時代內容的創新；“作”是對已有歷史的發展，具有嶄新的時代特點，從莊存與到魏源，屬于“照著說”的第一階段。
清代今文經學發展的第一階段有三個配合的特點：第一，在治學方式上，所采用的重要是清代樸學重家法的治經方式，劉逢祿、宋翔鳳和龔自珍、魏源均是這般。由于清代樸學在治學方式上接近古文經學，所以，深受樸學治學方式浸染的這些今文經學家或多或少都帶有確定古文經學的傾向，如莊存與、孔廣森等都兼包養價格采三傳，莊存與、劉逢祿在愛崇西漢今文經學的同時，也推許綜合古文年夜師鄭玄；魏源則承認古文經學的《毛詩》與今文經學的三家詩同出一轍；龔自珍的著作更是有不少屬于古文經學或確定古文經學的說法。第二，在經學內容上，這一階段的經學家講的今文經學都是依照漢代的今文經學的師法原則，力圖往恢復其原貌。他們只是復西漢今文經學之古，這對人們認識今文經學特別是低沉了二千年的公羊學有極年夜的意義。可是從學術精力與范式上說，還屬于乾嘉漢學的范疇，是對以往學術的考證、發明，只是考證、發明的內容分歧罷了。乾嘉漢學的考證、發明重在文字訓詁、名物軌制，而劉逢祿等人的考證發明的重點則是漢代今文經學的義理；內容雖有分歧，但都是對以往歷史文明的發明。第三，就這個階段今文經學的精力實質而言，還只是一種與現實政治沒有直接聯系的理論，只是從書本來發明學術，缺少西漢今文經學與現實政治相結合的真精力。[14]
可是這個階段中，龔、魏今文經學與莊存與、劉逢祿比擬仍有獨特的意義，還應該留意到龔、魏經學之外的其他著作確有批評現實、譏切時政、重視經世致用的內容。龔自珍借三世說以言五經年夜義，提出以食貨經濟為基礎的社會發展理論，這是借用公羊學三世說的理論情勢來闡發本身的社會發展理念，實已開啟后來廖平、康有為借公羊學的理論情勢以言己說之端緒。魏源的《默觚》分《學篇》和《治篇》，強調學與治的結合，提出以經術為治術的觀念；包養故事他主編《皇朝經世文編》及其諸多與國計平易近生現實相關的著作，提出“師夷之長技以制夷”，不僅直面中國的古今牴觸，也力圖解決近代中西之爭，表現出將經學與近代現實相結合的新標的目的。
清代今文經學的第二階段以廖平、康有為為代表，他們的今文經學與龔、魏以前的清代今文經學比擬較，已經不是梁啟超的復西漢今文經學之古的“照著講”，而是“接著講”，即應用公羊學的孔子改制說的理論情勢，來發揮其與時代相結合的新理論。
這個階段的今文經學雖然名義上以公羊學為依托，但絕不囿于其說，與前一階段今文經學比擬較，具有完整分歧的特點：第一，在治學方式上，他們最基礎不守公羊學的家法原則，也沒有經學與其他學術的區分，甚至沒有中學與西學的界線，而是將古今中西的各種學說都納進他們的“經學”理論之中。乾嘉漢學講求實事求是，重視經學家法原則，重視文字訓詁的學風，在廖平、康有為那里已經蕩然無存，他們都是從本身已有的觀念出發，對經典做“六經注我”的主觀附會。廖平、康有為雖然也以“考”名其書，著有《古學考》《新學偽經考》《孔子改制考》，但他們的“考”絕不是乾嘉漢學的考據，而是以考據之名來傳達本身的思惟觀念。故他們的今文經學著作從學術上說多屬牽強附會，以致連他們的門生對此都絕不諱言。第二，就所謂經學內容而言，廖平與康有為都是在今文經學的外殼下，打破古今中西各種學說的界線，將其思惟觀念和分歧學說統統納進所謂經學的范疇，故他們的今文經學已經不是傳統的今文經學，而是屬于近代學術的范疇了。從內容上說，這個階段的所謂今文經學，已經帶有近代的時代特點，融會了古今中西各種學說的近代思惟體系，而不是僅以西漢的今文經學為說。第三，這個階段的廖平、康有為才真正開始了今文經學的以經議政，將經學與現實政治和時代需求緊密結合起來，只是他們的結合都以掉敗告終罷了。[14]
至于為什么在18世紀這個特別歷史時期會出現今文經學的復興，艾爾曼提出了一個新的解釋。他認為這是常州莊存與、劉逢祿科舉聯姻家族對抗和珅專權的結果，因和珅專權過甚，18世紀80年月，莊氏才選擇今文經學對《年齡》的解釋來掩飾他對和珅的不滿。不僅是莊、劉兩家，18世紀90年月的反和珅勢力同17世紀20年月的反魏忠賢閹黨勢力一樣，使士紳及權要階層的不滿分子匯成了一股強無力的氣力，構成一個與和珅勢力對立的群體，這個群體不僅包容了莊劉兩家，響亮吉、孫星衍、張惠言這樣的漢學家也積聚到滿洲年夜學士阿桂和朱珪的周圍，構成了一股批評時政的“清議”集團。這個結論惹起了不少爭議，有學者認為莊氏與和珅同事朝廷的時間并紛歧致，兩人執政中也幾無來往，由此不克不及證明莊存與復興今文經學是具體針對和珅的行動。(1)1但我認為，艾爾曼有關清初以地緣組建的精英社團被處所宗族集團所代替形成常州學派興起的見解卻是一個有說服力的新見。包養俱樂部
艾爾曼特別指出，自和珅被處分后，清朝被長期壓抑的以地緣為網絡的文人議政社團又有復蘇的跡象。這種社團在雍正頒布《朋黨論》后一度銷聲匿跡，普通文人不敢輕易議論時政，只能以科舉宗族的血緣聯盟方法潛在地議論朝中之事，并間接對腐敗專權行為提出批評。明清之際，政治型社團崩潰，宗族勢力延續，17世紀無錫東林黨人倡導的地緣“黨派”意識，在18世紀轉為常州莊、劉兩族以今文經學為基礎的改革主張。一種以垂直的血緣關系為紐帶的士紳禮儀聚集獲得強化，在橫向的非血緣性黨社基礎上關注政治主導權的好處群體則遭到弱化。處所性權力的這種重構過程事實上創造出新的處所機制，莊、劉兩族便是從這種機制中獲得社會位置和權力。[15]23和珅專權只不過是血緣集團向地緣集團議政方法轉變的一個過渡環節，也可稱之為樞紐環節。因為和珅事務的終結，促使嘉慶帝命令有資格的官員上書天子議論國事，促進了廣開言路風氣的再興。今文經學的興起只是這一系列舉措和轉變的一個環節，假如從這個意義上懂得艾爾曼的見解應年夜體不錯。[15]203-209
汪暉則認為，今文包養心得經學處理的各種政治性的議題有著較之和珅事務和宮廷政治廣泛得多的政治內涵。今文經學將軌制、法令和皇權問題置于思慮的中間，從而它的禮制論親密地聯系著有關法令、軌制和王朝符合法規性的思慮。這一轉變改變了理學的品德中間論的內在結構，充足地發揮了清初經學已經展開的治道合一、理禮合一、禮刑合一等主題。[16]520
今文經學的意義必須在政治的視野中才幹獲得掌握，但這一“政治”的含義卻超越了宮廷政治和宗族關系的范圍。在清代中期，它所處理的是清王朝的法統與滿漢關系、漢人官員的政治認同和政治位置，以及若何把禮的觀念擴展到國家的內外政策之中等等。換言之，清代中期的今文經學答覆的是如下兩個問題：第一，應以何種原則為依據樹立清朝帝國的法統？第二，又以何種原則為依據構成漢人官員在這一法統中的符合法規性？今文經學把帝國政治結構與多元平易近族的狀況作為理論的出發點，從儒學的視野出發對康熙、雍正、乾隆時代的政治、法令和軌制進行批評性總結，在承認王朝符合法規性的條件下，批評帝國體制內的種族等級制，超出宋明理學和清初經學的夷夏之辨。是以，今文經學是一種有關王朝政治符合法規性的理論。[16]521-522
汪暉從清朝政治符合法規性或“正統”“法統”的角度觀察今文經學的興起，無疑是一個無力的思緒，但他對艾爾曼觀點的懂得有窄化其意義的嫌疑。艾爾曼雖然把和珅專權視為今文經學興起的動因之一，但顯然并沒無限于宮廷斗爭的視閾之內，而是把今文經學的復興突起看做是清代士人從宗族血緣的組織重歸明末地緣式社團結盟的一個樞紐性事務，并為晚清的“清議”與“經世”之風開辟了途徑。故艾爾曼的觀點仍有其超出個別人物和場域活動評價的貢獻。
從晚清龔自珍、魏源到康有為以今文經學行變革之念的構想，史界多有闡發，尤以湯志鈞師長教師為最早也最為系統。湯師長教師認為，龔自珍盡管受今文經學影響，卻與西漢今文經學分歧，和莊存與、劉逢祿復興時的今文經學也有區別。這重要表現在：第一，西漢的今文經學，以致清代“復興”的今文學，是以經書為指歸，根據經書立論，圍著經書轉，使“經學幽而復明”的。龔自珍則主張“不用泥乎經史”，要“通乎當世之務”，其目標是“救裨當世”，他不是迷戀歷代相傳的儒經，而是借用“出沒隱顯”的“微言”[17]99。第二，西漢今文學家董仲舒強調君權神授、天人感應，他的“年夜一統”學說，把漢王朝中心集權的封建專制軌制說成為天授的永恒不變的神圣軌制。清代復興的今文經學，也琢磨圣旨，仰承帝訓，強調尊親事君，以拱奉中心王室，成其“一統”。龔自珍則是呼喚風雷，等待變革，不是仰承封建統治的鼻息，而是關心國家平易近族的危亡，一旦平易近族牴觸上升，就堅決主張對抗外來侵犯。他的“年夜一統”，是為了維護國家的統一，為了建設邊疆，嚴守海防，在碰到資本主義國家的侵華時，有著鮮明的反侵犯性質。[17]101第三，龔自珍和過往今文經學家分歧之處，還在于他不只是從經書中尋找“微言”，議政言事，還用本身的體會來解釋經書，并把裡面新的原因添加到經學里往。他吸取的是今文經學中的“微言年夜義”，“變”的是歷史進化理論和“年夜一統”精力，根據社會感觸感染，羼進本身的見解，瀏覽東西有效之書，挹注新的內容，不守繩墨，不守家法，和正統派之為經學而治經學者迥然分歧。[17]102
湯志鈞認為，康有為早年推重周公“以時王為法”，盼望頒行新制，《教學通義》雖說的是周公、《周禮》，講的是傳統儒學，實際是康有為“學習東方”后的撰著，它是和“正義書”“內外篇”相輔相成的，它不是象古文經學家那樣斤斤爭經學真傳、經籍真偽，而是為了請求改造現狀而一度尊周公、崇《周禮》的。隨著康有為第一次上書掉敗，沒有達到目標，其見解也隨之轉變。康有為認為孔子不是述而不作，而是作六經以言改制，尊奉孔子就是因為孔子創立儒家，托古改制，由尊周公改而尊孔子了。[17]168
在康有為的眼里，今文經學派獲得孔子的“真傳”，是真正的漢學，古文經學派則是“偽學”，即“宋人所尊述之經”也是“偽經”。用以打擊當時在學術界占統治位置，又為封建當局“符合法規”倡導或“默認”的兩年夜學派，為唯心變法掃除障礙。[17]29
康有為以為孔子創立“三統”“三世”諸義，處在亂世，向往“承平”。那么社會歷史就不是不變的，而是有因革損益的。以《年齡》為亂世，堯舜為平易近主、為承平，但堯舜是孔子幻想的境界，孔子處在“亂世”，欲致“升平”，想看“承平”，他是“撥亂救平易近”“行權救患”[17]183。
在湯志鈞看來，康有為的變法思惟仍來源于今文經學而非東方的進化論，因為在今文經學的“三統”“三世”說中，“三統”是說每一個朝代都有一個“統”，“統”是受之于天的，舊王朝違背天命，便由另一新王朝“承應天命”來替換，新王朝就必須“矯正朔，換衣色”，以夏、商、周三代為例，他們的軌制各有因革損益，不是不變的。盡管這種“變”是歷史循環論，但此中“因革損益”“因時制益”的思惟恰是資產階級維新派倡導變法的理論依據。[18]所謂“三世”，源于公羊學，以為孔子“筆削《年齡》”，分魯國的十二公為三等：哀、定、昭時史事，是孔子“所見”，叫“所見世”；襄、成、宣、文的史事，是孔子“所聞”，叫“所聞世”；僖、閔、莊、桓、隱時的史事，是孔子“所傳聞”，叫“所傳聞世”。孔子以時代的遠近而異其書法，或許“微其辭”，或許“痛其禍”，或許“殺其恩”。東漢何休更以“所傳聞世”為“衰亂”，“所聞世”為“升平”，“所見世”為“承平”。這樣便有了衰亂、升平、承平的“三世”名詞。借使以現代為“衰亂”，近代為“升平”、現代為“承平”的話，那么，社會歷史是向前發展的，“亂世”之后進進“升平”，“升平”之后進進“承平”，“愈改而愈進也”。所以“三世說”實質上是一種俗氣歷史進化論。[18]
康有為依據儒家今文學說而推表演的，由“亂世”到“小康”、由“升平”到“承平”的進化論，雖然是一種俗氣進化論，但它孕育在康有為清楚東方進化論學說之前，確切地說是在嚴復翻譯《天演論》正式出書之前。康有為把《公羊》三世和《禮運》“年夜同”“小康”糅合，在戊戌變法前基礎上構成一個“三世”系統，即將《公羊》的“升平世”，說成是《禮運》的“小康”，《公羊》的“承平世”，說成是《禮運》的“年夜同”，通過變法維新，就可逐漸達到他所向往的“年夜同”境界。[18]是以，康有為遭到東方進化論影響是在戊戌變法之后。
康有為無疑是晚清今文經學最主要的旗頭，但其與別的一位經學名家廖平的關系究竟若何，其思惟能否受其影響亦是長期討論的焦點。陳其泰認為康有為的今文學雖源于廖平，廖平也受其影響，二人思惟是交互感化。康有為先讀過《今古學考》，引廖平為良知。廣州會晤之后，康加倍遭到廖平的影響，完整轉向今文學。此后不久，即相繼著成《新學偽經考》和《孔子改制考》，所以康有為今文經學實淵源于廖平。可是廖平并未以兩部書稿出示康有為，康的兩部著作不是直接祖述廖平的《辟劉篇》、《知圣篇》，而廖平刊于1892年的《古學考》，卻有直接援用《新學偽經考》的內容，廖平與康有為所處時代雷同，兩人同是與晚清今文學關系最年夜的人物，而1894年以后卻走上完整分歧的途徑。康有為以本身緊扣時代脈搏的著作，把今文學推向飛騰，并以經過改革的公羊學說作為維新變法的思惟兵器，廖平卻不顧前后自相牴觸，改變本身的學說，并越變越離奇荒謬。
廖平經學思惟的前兩變雖然頗守今文家法，但他只是作純學術的研討，沒有繼承清中葉以來進步今文學家關心國家平易近族命運的傳統。清代今文學復振的性命力，乃在于它強烈的經世致用精力與拯救國家危亡的時代需求親密結合，廖平的學術觀點中沒有這種積極的推動力，他對于列強環包養意思伺、平易近族危機極重繁重的時代特點很是隔閡，這同康有為從80年月后期開始就有志于從事拯救危亡的政治活動是年夜不雷同的。與此相聯系，廖平後期雖然對區分今古作了有系統的總結，表現出好學沉思的特點，但他專以“軌制”作為分別今古的指導思惟，實際上卻沒有掌握住今文學說的焦點。今文學的焦點是重視義理的發揮，講“微言年夜義”，關心現實包養故事政治，為后王立法，以變易進化觀點觀察歷史，而廖平對這些實質性問題是缺少認識的，無法把其經學思惟與時代請求聯系起來。[19]
廖平也不清楚公羊三世說進化觀的意義，把“三世”下降到《年齡》書法或文辭的差別，而完整喪掉其思惟價值。廖平從純學術角度來推演儒家經典，割斷了儒家在近代復興與時代的聯系，就必定使之喪掉活氣，走向窮途惱，反應出猛攻儒學體系在近代的式微趨勢。[19]
房德齡則考辯了康有為轉向今文經學的過程，年夜體與陳其泰的見解分歧。康有為于光緒十二年(1886年)前后寫的《平易近功篇》和《教學通義》遭到今文學家龔自珍的影響，表現出某些今文經學觀點。光緒十四、十五年康在京師進一個步驟轉向今文經學，這是遭到了愛好今文經的當朝權臣翁同龢、潘祖蔭等的影響，也遭到了廖平所著“等分今古”的《今古學考》的影響。光緒十五、十六年之交康在廣州會見已經轉向今文經學的廖平，受廖平談話的影響，他完整轉向今文經學。隨后康在門生們協助下寫出“兩考”，“兩考”沒有襲用廖平的《辟劉篇》和《知圣篇》，因為廣州會見時廖平并沒有給康看過他的“兩篇”。長期流傳的康“兩考”抄襲廖“兩篇”之說乃是不實之詞。[20]
朱維錚則留意到康有為把廖平的今文經學結論推向了極致。廖平雖說西漢博士官傳授的今文經傳，比劉歆傳授的古文經傳可托，還不敢說唯有今文才是孔子的真傳。康有為則否則，他宣稱漢博士的今文經傳所以可托，因為都傳自秦博士，而秦博士的躲書，不在秦始皇焚書的對象之內。既然秦朝保全了博士躲書，那么漢博士傳授的當然都是足本“圣經”。凡與此分歧的古文傳本，統統都是劉歆應用收拾宮廷躲書的權力偽造的贗品。劉歆不單偽造圣經，並且偽造野史，不單炮制《漢書》，並且改動《史記》，目標是塞進有關古文經傳是真圣經的偽證。東漢的古文經學家賈逵、馬融、許慎等都了解這個奧秘，從分歧方面續造偽證。而到了鄭玄，索性混雜今古文，用今文經說詮釋古文經傳，從此孔子的真經亡而劉歆的偽經興，那以后，“新學偽經”代代相傳。顯然，康有為的意向，在于借用原始圣經的權威，以打擊中世紀經院哲學的權威。這本是龔自珍、魏源至戴看、廖平那些經今文學家的一貫戰術。但龔自珍憎惡的重要是“以理殺人”的道學，傾向于“六經皆史”說，戴看雖以為《年齡公羊傳》是西漢經學的范式，并指斥劉歆《移讓太常博士》是別有效心，但不否認《周禮》。廖平雖稱《周禮》是劉歆作偽產物，但并不斷言古文經傳滿是劉歆的偽造。康有為更接近魏源，因為魏源不反宋學而反漢學，宣稱清代漢學才是“經世致用”的真正禍害，并把孔子當做“為漢制法”的先知。[21]
桑兵認為，就清學而言，與漢宋分爭比擬，經今古文學的問題本來相對主要，或許說只是少數人的問題。有清一代，真正可以稱為今文家者屈指可數，假如沒有康有為，經今文學應當不會進進晚清思惟學術的主線。以本日對于此事的見解及事實而論，關鍵之一在于若何判斷公羊學與經今文學的關系。由于龔自珍、魏源的影響以及潘祖蔭、翁同龢等士林領袖的偏好，公羊學在晚清風行一時。尤其是潘、翁二人長期擔任科舉主考，門生眾多，全國士子無不投其所好。康有為轉向公羊，與科考風氣不無關系。毫無疑問，凡尊經今文學者必講公羊，可是不克不及反推，凡講公羊者都是公羊家。晚清普通講經學的士人，今古文當然有別，但已經混雜，紛歧定要做此疆彼界的抉擇，主張嚴格分界并且身體力行者，為數未幾。這使得今古文的界線變得難以掌握。清季除廖平、皮錫瑞、崔適之外，王闿運、夏曾佑等一批好講今文學的名流，并不被列進今文家的行列。康有為講公羊，開始不無逢迎潘、翁引領的時尚以謀科舉出生之嫌，后來則借以宣傳變革主張，以便張年夜聲勢，所以梁啟超屢屢勸其不用依傍。處處與康有為針鋒相對的章太炎無疑是古文家，至于康有為能否是真正的今文家，不無可議。因康有為而盛極一時的經今文學，只不過是清代學術思惟的一段插曲變奏。[22]39-40
黃燕強也認為，近百年來，經學和經學史的研討完整按照晚清今古文學家所發明的二元對立思維來樹立經學史的架構，這種義理與考據，孔學與史學的分門別戶的對立，是晚清的現象，非兩漢經學之情實。錢穆認為，經今古文學僅起于晚清，是道咸以下的經學家因門戶之見而形成的出主進奴與主楊主墨的辯爭，并非兩漢經學的實況，故所謂的今古文家之說皆缺乏信。晚清經學有今古文之爭，漢代經學也有學術上的辯論，但并不如廖平所說那般針鋒相對，其性質也不是哲學與史學或主《王制》與主《周禮》的差異，其范疇亦非文字之今古的經書，其方式更不在義理與考據的對峙，而應是朝包養平台廷官學求致用與平易近間私學求真是的分歧學術精力的體現。雖然錢玄同、錢穆、蒙文通、徐復觀等對這一問題都有辯證，卻也有所未周，蓋諸人都未能從“六經皆史”的思維中走出來，仍把《左傳》《周禮》等看作史學或史料，與漢儒之說并不相符。[23]
晚清誠有今文與古文之爭，今文學家所以斤斤于文字的今古，是旨在借文字之為古體而激發人們的懷疑主義，從而鑒定孔壁中書、河內諸經如《逸禮》《周禮》《尚書》等是偽造的，《左傳》是不傳《年齡》的，所謂的古文經非偽即與經書絕無干系，惟有所謂的今文經才是真的經書或解經之作，故應尊今文而發揮孔子改制之年夜義，為現在之世界重立法典，有序漸進地改造之引導之以致于全國年夜同。漢代經學論爭的實質，是王官學的經世致用與平易近間學的求真求是的異質精力的牴觸。誠然，晚清今文學家不是嚴肅的歷史主義者，而是企求經世致用的哲學家，他們研討今文學，不是要復西漢今文學之古，而是要舉兩千年僵固的傳統文明而束縛之，再發展出能拯挽衰頹式微，甚至有亡國之虞的華夏平易近族的救世哲學。故而他們不是虔誠的神學詮釋學者，而是運用人文主義的哲學詮釋學者，并隱含著一種強烈的批評精力，尋求衝破傳統內部限制不受拘束思惟的氣力，從而對經典文本進行多重意義結構的現代性重建。他們師法漢代公羊家的改制、三統、年夜同說，他們也遺傳了公羊家的很是異議可怪之論。他們盡力以《王制》與《周禮》、孔學(哲學)與史學、義理與考據等，來劃分經今古文學，可是他們雄辯的理論完整經不起歷史主義精力的叩問。用王官學與平易近間學之辨來代替今文學與古文學之爭，這絕不是簡單地把晚清經今古文家所劃分的二派經書及爭論的性質，從頭派分給王官學和平易近間學。王官學與平易近間學對孔子素王之尊的推重，對經學中間思惟的認知，及對解經方式論的運用，都沒有晚清經生所強調的那種涇渭清楚的區別。相反，王官學和平易近間學是有調和與融會的，也有配合的學術精力，我們可以超出二者間的一些不甚緊要的辯爭，而做綜合溝通的研討，不再汲汲于今古文之邊緣上，只見對立，不知統一。
過往的百余年里，因受晚清今文古文家所區分的經今古學壁壘森森的觀念的影響，兩漢經學研討的理論思維息爭析方法，幾乎群趨于“比較剖析”一途。人們的思維受今學與古學的二元對立理論的主宰，執此而衡之兩漢包養犯法嗎經學，乃常有非此即彼的傾向，甚或不乏是此非彼的偏見，乃至完整漠視兩漢經學內在的一體性與融通性，對現代經學思惟中某些一以貫之的焦點價值，形成了難以彌縫的隔閡感，甚至莫年夜的割裂之害。故百余年后的本日，應該揚棄過往純屬比較剖析的研討方式，而運用綜合歸納的辯證邏輯，根究經學內部各方面、各原因與各層次的機理與效能的聯系，從而對經學思惟獲得更具系統性與整體性的認識。[23]
劉巍亦認為，討論晚清經學觸及今古文之爭有不如人意者，往往不盡在于把握事實之不周而更在于學派劃分根據之不確。推源論之，晚清學人進主出奴的今古文門戶之見，實啟后學之迷思。錢穆在《劉向劉歆父子年譜》中認為，所謂漢代經學以今文為一派，古文為一派，道一風同，勢同水火的說法，乃晚清今文學家張皇過甚之論，并無實際意義。也就是說，漢代今古文之爭是一回事，晚清今古文之爭是另一回事。這一見解，是治三代經學史和晚清經學史的學者都須重視的。[24]此中章太炎的治學動向就值得從頭辨析。章太炎的從“援今文義說古文經”到“鑄古文經學為史學”的過程與下述原因親密相關：起首，在思惟根源上徹底告別旨在“愛崇孔氏，以息內訌”的不切實際的政治空想的理論基礎，即康有為的今文經學說，進而重建小而言之是“光復主義”年夜而言之是“平易近族主義”的知識根據與理論基礎，他所堅守的“年齡古文之學”恰可供給豐厚的知包養網評價識與思惟資源。第二，真正與他的新古文經學立場親密相關的還不是“反包養一個月動”的政治傾向，而是“平易近族主義”的學理建構。章氏之經學，是用“平易近族主義”學理對“淵源在顧寧人”的清代經學做了改革發揮，從而使本身的經學具有了為“平易近族主義”供給知識基礎的效能。第三，章氏新古文經學的基礎努力標的目的是“經學的史學化”，這與他當時有志于“中國通史”的編纂也是息息相關的，社會學等新學理的攝進，使經學的舊途徑順理成章地通向“史”，于是通史之作“必以古經說為客體，新思惟為主觀”，從而經學具有了為新的“中國通史”供給“自然資料”的史學效能。[24]
結語
以下行文分別對諸子學、理學以及今文經學在清中期之后的復興狀況做了概要性的包養app梳理。諸子學從頭遭到重視，乃是因為它能起到羽翼經學考據挑戰理學權威的感化，而理學的復興則又恰好是因為經學過于封閉的治學風格無法應對晚清政局出現的危機，必須通過為理學注進新的經世活氣來拯救學界衰頹萎靡的局勢。今文經學的興起也有一個從維系清朝統治的常態向為晚清變革供給輿論支撐的轉變過程。這三種傳統學問的內在轉變彼此交織在一路，與晚清的變革態勢息息相關，值得進行深刻討論。
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注釋：
1、參見劉年夜年.評近代經學[C]朱誠如，王天有主編.明清論叢(第一輯).北京：紫禁城出書社，1999年版。羅檢秋也分歧意艾爾曼認為常州學派興起與和珅專權有關的說法，他認為，乾隆四十年以前，和珅尚未進進權力中樞，當然談不上莊存與因受和珅排擠而轉治今文經，即便到暮年，莊存與雖與和珅分歧，但仍受天子禮遇.從莊存與與經學的具體內容來看，他闡發了適應統治者需求的微言年夜義，宣揚天命，維護皇權，尤其是“年夜一統”思惟，但沒有明顯譏諷朝廷，貶斥權奸的意味。他為《古文尚書》辯護就體現維護學術思惟“年夜一統”的取向，參見羅檢秋.從清代漢宋關系看今文經學的興起[J].近代史研討，2004，(1)：31。
責任編輯：近復
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