氣化、吊詭與不受拘束：《周易·系辭傳》尚象制器章讀解
作者：柯小剛
來源：《中國現象學與哲學評論》，2017年第02期。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿六日甲辰
耶穌2018年3月13日
《周易.系辭傳》尚象制器章:古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，祈木為耙，揉木為耒，耒耨之利，以教全國，蓋取諸益。日中為市，致全國之平易近，聚全國之貨，買賣而退，各得其所，蓋取諸噬磕。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使平易近不倦，神而化之，使平易近宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以“自天佑之，吉無晦氣”。黃帝、堯、舜垂衣裳而全國治，蓋取諸乾、坤。刳木為船，剡木為楫，船揖之利，以濟欠亨，致遠以利全國，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利全國，蓋取諸隨。重門擊析，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為柞，掘地為臼，杵臼之利，萬平易近以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威全國，蓋取諸睽。上古洞居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸年夜壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺撐，蓋取諸年夜過。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬平易近以察，蓋取諸央。
繩縛網羅是不不受拘束狀態的陳舊隱喻。《周易·系辭傳》在談及先王“尚象制器”的時候，首尾兩次談到“結繩”:“作結繩而為罔罟”，這是《系辭傳》尚象制器章說起的第一件器物;“上古結繩而治，后世圣人易之以書契”，這是本章說起的最后一件器物。制器是人類文明的開端，而只要包養app在文明生涯包養一個月中才談得上不受拘束或許不不受拘束。應用器物的勞動把人與天然區分開來，使天然事物成為人的“對象”，或許說使整全的天然對于人來包養網dcard說開始成為一件一件的事物。
“不受拘束”使人從“天然”中脫穎而出，但幾乎就在同時，這個迥然脫出的“人”立即就被“物”所包圍、對待，他本身也立即成為一種“物”(物化)，墮入與萬事萬物的關系之中。應用器物的文明生涯既是超越天然的不受拘包養sd束生涯，也是無所不在“關系”和“對待”中的不不受拘束生涯。器物是帶來不受拘束的文明開端，也是帶來不不受拘束的文明開端。文明就是不受拘束與不不受拘束吊詭共存包養意思的生涯方法。這種吊詭直接體現在器物的“器性包養ptt”和“物性”雙重屬性之中。讀解《周易·系辭傳》尚象制器章能夠有台灣包養網助于我們思慮何謂器物，以及通過器物來反思文明生涯與六合氣化的關系。在這個思慮脈絡中，關于不受拘束的話題或許可以展開更為廣闊的空間。
包養感情三代先王、十二件器物、兩個繩結
《系辭傳》尚象制器章一共談到三代先王、十二件器物(可分為四組，每組三件)。起首是“古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，包養俱樂部以佃以漁，蓋取諸離。”“罔”通“網”，罟也是網。“佃”通“田”，田獵之義。上古打魚打獵都用網。《詩經》有《兔置》篇，就是寫張網捕兔之事。人從天然中出來，最後的勞動只是張網漁獵，獲取天然中現成的食品和祭品。采摘植物亦這般類，《詩經》多有之。
值得留意的是，在《系辭傳》這里(據說這是孔子寫的)，文明的開啟者、八卦的創始人宓羲只做了網罟這一件器物。這件器物的制作“蓋取諸離”，而離卦恰是文明之卦。文明的肇端以網罟為征象，包括了不受拘束與不不受拘束的深入吊詭。這或許在警示后人:尋求不受拘束誠然是文明的基礎沖動，但不受拘束的尋求必須容納不不受拘束的吊詭，否則，對于不受拘束的簡單懂得和單方面尋求能夠會墮入更深層的羅網之中。人類歷史，尤其是以“不受拘束”為目標的近現代人類歷史，反復印證了這一警示并非多余。假如認識不到不受拘束的吊詭性質或不受拘束自己就內含深入的不不受拘束，那么，尋求不受拘束的結果必將帶來新的不不受拘束，這自己便是不受拘束吊詭性的體現。
繩結的解決似乎蘊躲在《系辭傳》“尚象制器”的最后一件器物之中:“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬平易近以察，蓋取諸央。”“央，決也”(《象傳》)，文字書契成為決斷事物的利器。文字的決斷可以使人更不受拘束地脫離事物的牽絆，似乎心靈和文字就足以構成一個獨立的不受拘束世界，無待于天然。但是，這個相對獨立的名言世界越發達，“名”“實”之間的對待就越僵化，“偽”就越多，人不自覺地被掩蔽和遭遇不自知的禁錮就愈益層層加固。文字帶來更廣闊的不受拘束，也帶來更深層的束縛。無形的繩結解決之后，無形的繩結參加到不不受拘束的隊列中，與底本己經至嘖充塞的事物一路，成為更深層不不受拘束的來源。在這個意義上，《莊子·齊物論》被解讀為“齊物與論”(而非“齊物之論”)似乎是更深入的。
于是，《系辭傳》“尚象制器”的第四個器物開始惹起我們的留意:“黃帝、堯、舜垂衣裳而全國治，蓋取諸乾、坤。”這是“無為而治”的經典表述，堪稱中國政治的“道理想”，無論儒道。但這件器物很是特別，是《系辭傳》所述十二件“尚象制器”中最不成思議的一件。它不是一個東西，而是一種狀態，也許可以稱為“不受拘束的政治狀態”。政治當然不是一個東西，但確定是一種“制作”(所謂“制禮作樂”)，所以在前人的用法里可以毫無困難地與罔罟、耒耙、車馬、宮室等器物并列在一路。
與政治相類包養意思的是第三件發明:市場。經濟和政治這兩件文明事物的發達帶來人類生涯的宏大變化。此前只是罔罟和耒耜，耒耜分別對應漁獵和農耕。無論獵獲動物還是扶植莊稼，都只要人與天然的關系。“氣”只在人與動物、植物之間流轉。而一旦有了市場和政治，人與人之間的關系便成為文明生涯的重要內容，人與人之間的氣機包養金額疏導成為政治經濟的重要任務。
于是，第五件器物船揖、第六件器物車馬隨即被發明出來，以便在人與人之間流轉剩余的產品。而假如剩余過多、氣化不暢sd包養、分派不公，就會導致社會問題，猶如氣血梗塞導致身體的疾病。所以，用于防衛的“重門擊析”(第七件)和用于射擊的“狐矢”(第九件)隨后就被發明出來。夾在二者之間的第八件器物“柞臼”貌似與社會沖突毫無關系，但包養app毋寧說恰是沖突的直接征象，並且是與飲食相關的沖突征象(柞臼彼此撞擊以春米)。門析的防衛和狐矢的進攻只是沖突的表象，柞臼則唆使了沖突的實質。
衣裳、宮室、氣化政治
《系辭傳》尚象制器章述及的十二件器物出現的歷史順序是耐人尋味包養合約包養感情的。文明初祖、尚象制器的始作者宓羲只作了一件東西:“作結繩而為網罟”。隨后神農氏作了兩件:農具耒耜和市場買賣。兩位先王制作的這三件可以視為一組器物。接下來，黃帝、堯、舜并列，被作為一個階段獲得敘述，制作了其余的九件。黃帝、堯、舜為什么合到一路說？司馬遷《史記·五帝本紀》的書寫或可與這里的敘述彼此參稽。
黃帝、堯、舜的九件制作從“垂衣裳而全國治”開始，這是華夏政治文明的開端。這種政治文明形態有什么特點，可以從這里切進思慮。我們或許可以提出一個僅供批評的“任務概念”:從黃帝、堯、舜開始的華夏政治文明形態是一種“氣化的政治”。我曾寫過一篇《治氣與教化:讀解》，對這種政治文明形包養留言板態的氣化特點做過一點剖析。《系辭傳》尚
象制器章以黃帝、堯、舜并稱，以“通其變”歸納綜合這一歷史階段與此前宓羲氏、神農氏的分歧，且以乾、坤二卦之年夜系諸“垂衣裳而全國治”的軌制創作。這與《史記·五帝本紀》從黃帝開始記述、孔子刪《書》斷自堯舜，能夠都是統一個思緒。這個思緒即是“氣化政治”的思緒。從這個思緒出發，陰陽二氣與鬼神之義、五行氣運與圣人行教包養條件、三才通貫與王者建國的關系都可以獲得貫通的懂得。中醫思惟的源頭之所以也被追溯到黃帝，以黃帝定名醫經，也是因為黃帝以來的氣化思惟奠基了中醫的基礎。醫家所謂“上醫治國”的理論依據正在于華夏政治和中醫都是在黃帝氣化論包養甜心網基礎上發展出來的。
在氣化政治學的脈絡中，我們無妨思慮一下:為什么“垂衣裳”可以“全國治”？“垂衣裳”和“全國治”之間有何聯系？除了“垂拱”的姿態所提醒的“無為而治”之外，《尚書·益程》載舜對群臣曰“予欲觀前人之象，日、月、星斗、山、龍、華蟲，作會宗彝;藻、火、粉、米、獻 ，敝 ，絺、繡，以五彩彰施于五色，作服，汝明”，也能供給主要的懂得線索。在《益程》的語境里，這段話緊接在“臣作聯股朧線人”之后。舜任用的“八元八凱”群賢畢至，各盡其職。舜作為“帝”的重要任務是“諦聽天命”、以元配天、垂范百官。所以治者氣，所以教者象也，故《五帝本紀》云額項“治氣以教化”。
在氣化政治的禮樂圖景中，服章不只是可有可無的裝飾，或許等級區分的標志，而是六合氣化的垂象:從‘日月星斗”到“山龍包養犯法嗎華蟲”是從天到地的氣化風行所現之象;從“藻火粉米”到“獻敝 ，絺繡”是從地到人的氣化風行所現之象。所以，“垂衣裳而全國治”的事理跟日月垂象、乾坤易簡的事理是一樣的，都是“正人德風、君子德草”或“桃李無言、下自成蹊”的無身教化之義。舜所謂“欲觀前人之象”恰是《系辭傳》所謂“垂衣裳而全國治，蓋取諸乾坤”的一種體現。六包養app合氣交，雖萬象紛呈而年夜道至簡。體六合之道，觀前人之象，包養甜心網執簡御繁，故“垂衣裳而全國治，蓋取諸乾坤”也。
《系辭傳》尚象制器章述及的最后三件器物不再是直接的制包養價格ptt作，而是改進型的發明。文明己有必定的積累，若何法六合之道以改過、寓質于文，成為后世圣人的重要任務:“上古洞居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸年夜壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺撐，蓋取諸年夜過。上古結繩而治，包養網比較后世圣人易之以書契，百官以治，萬平易近以察，蓋取諸央。”
台灣包養衡宇宮室是“陽宅”，墳墓棺撐是“陰宅”，文字書契可以營建意義的世界包養ptt，似乎也與某種意義上的“宅”有關。在“尚象制器”的最包養行情后，人類文明生涯被三重“宅院”層層包圍。一向到明天的人類生涯氣象，并未超越這三重宅院的范圍。不過，當《系辭傳》的作者并置宮室、棺撐、書契的時候，卻寓含了一氣風行的變化于宅院之中，存亡安之。這般，則可以“寓諸無竟”(《莊子·齊物論》)，宅于不宅，惟變所適矣。
是以，無論是在“不受拘束的軌制之下”還是在“不不受拘束的軌制之下”，文明的宅院某人類的生涯方法自己都是不受拘束-不不受拘束的吊詭結構。人有生有逝世，有陽宅有陰宅;政有治有亂，有不受拘束有不不受拘束。軌制意義上的不受拘束與不不受拘束并非簡單的對立、非此即彼，而是無所不在氣化的吊詭之中。
繩結、網眼、牽牛
《易》云“一陰一陽之謂道”，吊詭并非氣化的病態，而是基礎常態。氣化論的政治學不謀求不受拘束對于不不受拘束的“最后斗爭”(右派)或“終結歷史”的包養意思戲劇性勝利(不受拘束平易近主派)，而是努力于營建一個默化的、留白的空間，在此中每個人都可以回到他作為六合氣化的本來過程之中(“天命之謂性”)，即便這一過程是吊詭難測的。回過頭來重讀《系辭傳》尚象制器章第一件器物“作結繩而為網罟”，我們也許可以超越不受拘束、不不受拘束對待的簡單思緒，從頭思慮“結繩”“網罟”與“人”“物”的關系，思慮什么是人和事物，什么是“成己成物”意義上的不受拘束。
“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離”:離卦是文明之象，用以漁獵的網罟是人類文明活動的開端。高低皆實而中空的離卦既是網罟結繩、中有網眼的象征，也是人心中空而能容物的象征。“物”起首不是漁獵捕獲的對象，也不是人心知覺的對象，而是漁獵這件工作、知覺這件工作的網絡結點。這個結點的直接取象就是網罟的繩結，見諸卦象就是離卦高低結實的陽交。所以，“物”之“有”取決于“事”之發生，猶如繩結之“實”依存于網眼之“虛”、離卦高低之陽交有賴中間的陰交才幹成其為“離”。借用老子的句式，我們或許可以說“作結繩而為網罟，當其無有網之用”。
所以，在先秦文字里，過程性的“事”與實體性的“物”往往是同義的，兩個字可以通用。“人”“物”并不是兀自獨立的“實體”，而是氣化風行的結點，並且是吊詭的結點。《說文》解“物”謂:“物，萬物也。牛為年夜物。六合之數起于牽牛，故從牛，勿聲。”這一極為費解的解釋似乎可以從《系辭傳》的繩結獲得懂得的線索。結繩于牛鼻而牽牛，使牛麗于繩而能牽之，正猶如結繩而為網罟，使魚獸麗于網而獲之，或如結繩以記事，使事麗于繩結而錄之。唐蘭釋“事”“中”二字，以為皆本“建旗以聚眾”之義。“事”“物”皆有湊集之義。不聚則不有。但“事”之聚猶見氣化風行，而“物”之聚則難免令人執著。見網眼之“中包養甜心”，則繩結之為“物”亦難道“事”也，難道風行也。
“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離”，王弼注云:“離，麗也。網罟之用，必審物之所麗也。魚麗于水，獸麗于山也。”在卦象的定名中，恰好是用表現“分離”“離開”之義的“離”字表達“附著”“附麗”之義。魚麗于水而生，麗于網而逝世;獸麗于山而生，麗于罟而逝世。其生其逝世皆取決于其所麗。老子云“六合之間其猶秦籬乎？虛而不平，動而愈出”，蓋六合亦一年夜網也，一年夜間也，一年夜離卦也，故宓羲觀天法地、尚象制器的第一件器物便是網罟。在《易經》的氣化年夜性命里，魚獸之逝世于網罟，亦猶其短期包養生于山川。人類之制作網罟以佃以漁，目標不在于殺生，而在于養生，“贊六合之化育”。生是化育，逝世亦化育。有生有逝世才談得上化育。
網罟為結繩所作，而結繩恰是不不受拘束的象征。結繩之為不不受拘束還不只在于繩結的束縛性，而起首在于繩結是一個氣化的結點、一個糾結、一個吊詭的東西。繩結恰是一個一個的人和物的征象。在這個意義上，人之為個人、物之為個物本來就是無限的，不不受拘束的。但假如看到繩結與繩結之間并不是斷開的，而是連成一氣的，並且因其互聯而包養女人空出網眼的，那么我們就能認識到，繩結的無限性自己恰好是其不受拘束性的來源，因為只要繩結的無限性才幹空出網眼的虛空性，猶如必逝包養犯法嗎世的能夠性既是最年夜的不不受拘束，也恰好是人之為不受拘束性命的條件。
包養網ppt責任編輯：柳君