“治出于二”與中國知識譜系的創建
作者：陳赟
來源：《江蘇社會科學》2022年第6期
摘 要：經-史-子的知識譜系是中國文明的創建，這一創建最早可以追溯到《莊子·全國》。《全國》從古之道術分化的視角懂得中國知識譜系的來源，其焦點是，從“治出于一”到“治出于二”的次序轉型導致了知識譜系從三代以上的渾然未分到三代以下經、史、子的分殊。古之道術的擔綱主體是“治出于一”的帝王，他們是同時把握精力（教化）和權力（政治）的神圣化統治者；但“治出于二”則意味著治教兩年夜領域的分化，兩年夜領域各有擔綱主體。而在教化領域中出現的經史的分化以及子學（百家學或諸子學）的興起，標志著經-史-子知識譜系的構成。經學或六藝學被視為古之道術的正宗明日傳，而子學作為方術，既是對道術的偏離，又可以上通道術。以經學為主體、以史學與子學為羽翼的中國知識譜系，既以經的主干性保證了中國學術精力的深層統一性，又向子、史開放而補充經學，從而構成經、史、子三者既分離又互補、既相異又相成的知識整體。
關鍵詞：知識譜系；治出于一；治出于二；經-史-子
《全國》是今本《莊子》33篇的最后一篇，往往被視為揭明《莊子》全書主旨的后序。是篇從古之道術（指內圣外王之道，尤其是其初始形態）的衍化所導致神、明、圣、王的分化開始，闡發方術（指囿于一偏而不克不及周全呈現道之整體的學術，具體指子學或百家學）興起的本源，進而提醒古之道術向著舊法世傳之史、六藝學、百家學三支的分化，是最早從義理上提醒經-史-子知識譜系創建的“年夜文本”，值得放在中國文明的年夜脈絡里來解讀。需求指出的是，經-史-子是中國知識譜系的焦點，即使后世有了四部之學的說法，但集部自己作為知識分類并沒有顛覆經-史-子的知識譜系，甚至它只是經-史-子知識譜系的一種衍生情勢。嚴格意義上，在現代東方年夜學軌制與知識譜系引進之前，經-史-子始終是中國的知識譜系的焦點，并不存在與之并行的知識譜系。
本文試圖從以下三個方面闡發中國知識譜系的創建問題：其一，在三代以上“治出于一”的宇宙論王國次序中，教化與權力集中于王者一身，知識形態處在原初整體性的渾然未分狀態，并沒有經、史、子的分化。知識的分化以及知識譜系創建的社會條件，是“治出于二”的次序格式。其二，在“治出于二”的格式下，統治與教化分離，諸子學或百家語出現，這就是“子學”。先王管理實踐的王官學分化為經與史，經是孔子及其門人在新的格式下對先王經世實踐的總結與提煉，而史是先王的經世實踐之記錄。子學則是新格式下由個體心智承載的開放性的學術思惟。其三，古之道術經過“治出于一”到“治出于二”的分化【1】，不得不向個人意見敞開本身，由此而有“方術”的興起。方術雖然是對古之道術的偏離，但又內蘊著通達道術的能夠性——懂得本身作為方術的局限，是開啟通達道術的關鍵，這就給出了在經、史、子分化條件下中國學術統一的能夠性。
一、“治出于一”與經史未分的原初知識形態
《莊子·全國》將本身所處的時代處境歸納綜合為“道術將為全國裂”，其本質是從三代以上“治出于一”到三代以下“治出于二”的次序轉型。恰是這一轉型導致了經、史、子包養渾然未分的西周王官學的解體，以及諸子學或百家語的興起，后者被《全國》視為不見六合之全、前人之年夜體的“方術”。在《全國》看來，道術的決裂構成了方術興起的條件，最典範的方術則是以私家著作情勢出現的諸子學或百家學；而“古無私門之著作”【2】，諸子學的出現伴隨著經、史、子的分化。本來在宗周王官學中，學在官守，史以掌之，由此而有以“原史”為焦點的學術形態。所謂“原史”，即由王者之官守（其主體是史包養官）所把握的學術，其內容是王者管理全國的實踐及其經驗，它是不分科的，從后世經、史、子分化的視角來看，則是渾然一體的【3】。胡應麟指出：“夏、商以前，經即史也。《尚書》《年齡》是已。至漢而人不任經矣，于是乎作史繼之。魏晉其業浸微，而其書浸盛，史遂析而別于經，而經之名，禪于佛老矣。”【4】《尚書》與《年齡》即史即經，史外無經，經外無史。“《尚書》，經之史也；《年齡》，史之經也。”【4】劉因也指出：“古無經史之分，《詩》《書》《年齡》皆史也。因圣人刪定筆削，立年夜經年夜典，即為經也。”【5】經史底本渾然一體，由一而二的分化在漢代以后才出現，崔述說：“夫經史者，自漢以后分別而言之耳。三代以上所謂經者，即當日之史也。《尚書》，史也；《年齡》，史也。經與史恐未可分也。”【6】經史未分，構成了知識的原初形態，知識自己被視為整體，由于沒有分類或分化，因此各個部門是渾然一體的。
經史一體與學在官守聯系在一路，作為官守所記載的帝王之治跡，它們構成了孔子及其門生未修的古六藝。古六藝記載三代以上宇宙論王國次序中的帝王經世的事跡，這些帝王是宇宙論王國次序之文明的擔綱者，《全國》稱之為“古之人”，“備”構成了其最基礎特征：“古之人其備乎！配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。”（《莊子·全國》）前人之所以為“備”，恰是由于他的雙重代表成分：在人類社會的小宇宙，王者是年夜宇宙的代表，是天神的溝通者；而在六合萬物的年夜宇宙中，王者則是包養人類社會的代表【7】。王者以中介的方法壟斷了通天權，作為“世界君主”，王者乃是“統治宇宙的獨一神在人間的類比”，由此而有“天上一神”與“地上一王”的緊湊對應關系【8】。王者是“人”，而不是“神”，但是又是“神”在“人”那里的顯現。這般一來，一個宇宙論王國的次序必定意味著以尊王為焦點的禮法等級體系，而這個禮法次序本質上又是宇宙次序的類比物或類似物。宇宙論王國次序緊密關聯著的是一套以法老或王者為中間的禮法次序，神在王者那里的顯現并不因為他是一個人，而因為他是作為中介的王者，是人神之間的使者或雙重代表。“一個社會是通過包養網心得在一年夜群人中將軌制融貫起來，并創立一個代表才幹保存。是以，神不會隨意在任何人身上顯現本身，將其作為種類的代表；相反，他僅僅在統治者身上顯現本身，使其作為社會的代表。我們可以說，在法老身上，具有神性的不是‘人’而是‘王’……在‘王朝’軌制中，當每個法老作為神的兒子誕生時，都會同時存在具有神性的人（god-man）的觀念，由于他所具有的資格條件，注定會接替法老的職位。”【8】在中國語境中，“治出于一”意味著王者壟斷了通天權，既壟斷了政治權力，又壟斷了知識與教化，因此三代王者往往既是巫師，又是王者。至多，巫術構成其政治體系的不成或缺的一部門，而王者或許本身是巫師，或許把握了巫師集團。
關鍵的是，王者并不是以人之成分，而是作為社會的代表出現的。是以在他身上神之顯現也擴展到整個社會中，整個社會都會分送朋友王者的神性，其“神性輻射到整個社會，并將其改革成為神的平易近族”【8】。通過分送朋友王者所顯現之神性，整個社會的一切成員都完整融進社會，因此培養了一種以平易近族為單位的集體性保存樣式，宇宙論王國次序就與這樣一種保存方法關聯在一路。由于個人沒有從社會成員的歸屬成分中獨立，是以在此中保存的真諦無法呈現為個體靈魂包養的真諦，對存在的參與意味著以具體平易近族或社會為中間的集體性保存的參與。是以，宇宙論次序中的神性并非對個體靈魂顯現，而是對集體保存顯現，它與尊王緊密地聯系在一路，“通過國王這一中介，宇宙的次序輻射了整個社會”【8】。宇宙次序與社會次序被視為同質性的，“法老發散的社會次序與神創世界的次序在本質上是雷同的，因為法老就體現了創造性神性自己。法老的次序就是來自永恒的宇宙次序之連續不斷的更換新的資料和從頭展現”【8】。在中國社會語境中，宗法恰是一種將人歸屬到宗族集體主義保存中的方法【9】，即使是后人對三代之德的回溯包養網，也都體現了這一點：要么是天命的政治德性，它源自天命，卻為統治者所擁有，如西周後期《史墻盤》有“天主降懿德”于文王的表述；要么是“周德”或“商德”這類表述所展現的族類品質，《國語·晉語》以“異姓則異德，異德則異類”“同姓則同德，同德則齊心”清楚地展現了德性的集體主義品質。
有了對宇宙論王國次序的如上懂得，便不難懂得《全國》何故說“古之人”的“備”：作為宇宙整體構成部門的神明、六合、萬物、全國、蒼生，都會通到帝王一人那里，其統治次序表現為貫通宇宙整體的未分之“一”，這就是帝王自己可以“明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在”的最基礎。這意味著，本末、數度、小年夜、精粗都以同質化方法融會進宇宙論次序的親身經歷中，“神”“明”“圣”“王”在三代以上“治出于一”的帝王那里并沒有明確分化，而是渾然一體，那里并沒有出現在王者次序之外的另一種可以與之并行或分歧的次序或領域。
與此相應，古六藝作為帝王經世之跡，包括歷代相傳的管理經驗與保存經驗，并非某個有興趣志的作者根據其情志的創作或表達，而只是某種官守的“非作者化”行為的產物。章學誠云：“道不成以空銓，文不成以空著。三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也。三代以前未嘗以文為著作，而文為后世不成及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著作，于是文章學問，乃與訴訟掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣。《易》曰：‘茍非其人，道不虛行。’學者信奉六經，以謂圣人立言以垂教，不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有興趣作為文章也。”【10】
可是隨著禮壞樂崩，三代宇宙論王國次序解體，也就出現了“皇帝掉官，學在四夷”（《左傳·昭公十七年》）的現象。這一現象伴隨著“君師政教分歧于一，于是人之學術，不盡出于訴訟之典守”的不成逆過程，此與“三代盛時，全國之學，包養無不以吏為師”【10】構成了鮮明對照。的確，在三代次序中，“豈獨以君兼師罷了，自冢宰、司徒、宗伯下至師氏、保氏、卿、年夜夫，何一非士之師表”【11】，故而劉師培稱：“周代之學術，即史官之學也，亦即官守師儒合一之學也。”【12】假如說“治出于一”對應于“三代以上，君師道一而禮樂為治法”，那么“治出于二”意味著“三代以下，君師道二而禮樂為虛文”【13】。這一轉型所導致的最年夜現實，就是伴隨著統治權力與精力教化分離的治統與教統的分化，這就是“圣者盡倫”與“王者盡制”之區分，是圣人作為“天爵”而王者作為“人爵”的分離。與此相應的是精力生涯可以獨立于政治生涯而有本身的領域和標準，這就有了人的存在方法的選擇問題，即所謂士人的出處、進退、隱顯問題。一個人不用從事實際的政治，而是可以通過“與于文雅”的方法，構建教學配合體，在俗世政治社會之內開辟一方并不完整能由特定時代的政治社會所界定的超出性空間，這就使得知包養網識自己可以不再如三代以上般無法脫離帝王管理全國的實踐，而是以與具體政治社會實踐拉開距離的方法對之加以反思。這就為知識譜系的創建供給了社會條件。
在這個意義上，孔子的有德而無位，尤其是孔子及其門人的述作六經，就構成一個標志性的文明論事務，它意味著分歧于三代王者的新的價值標準，通過這一標準甚至可以批評王朝政治。如《孟子·滕文公下》說“孔子成年齡而亂臣賊子懼”，孔子作《年齡》與年夜禹治水、周公兼蠻夷具有同樣的意義。而司馬遷《史記·太史公自序》將孔子作《年齡》視為“以為全國儀表”的立法行動，可以起到“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”的後果，這就意味著六經系統的創建作為教統確立的標識，終結了學術與權力都集中在王者手中的三代次序，而開啟了一個超越具體政治社會的精力領域；通過孔子所謂的“文雅”，千世以上之心與千世以下之心都可以憑著感觸引發而相遇于這一精力宇宙，從而有了分歧于現實政治領域的自我確證方法，也給出了統治者無法壟斷的保存標準與意義標準。自六經系統確立以后，即使秦漢唐宋明清的天子們可以把握其當代的世俗權力，可以掌控他地點具體社會的士人，但具體社會的最高世俗權力無法跨越其社會與時代，而六經所供給的精力宇宙卻可以內在于諸多具體社會而又不屬于任何具體社會，這就是教統確立之后確立本身判斷標準的文明論意義。至今仍有學者簡單地以為，在六經系統確立以后的傳統中國內，作為皇帝的天子依然把握精力與權力，與三代以上沒有什么差包養網異。假如這結論正確的話，那么，士年夜夫階層就是以天子的意志作為標準與標準來解釋六經，而不是據六經來制約、批評皇權。這種簡單化的觀點沒有進進傳統中國的歷史中，看不到士年夜夫階層憑著作為年夜綱年夜經的六經與皇權之間的緊張，看不到治統與教統之間始終存在的結構性張力。
二、“治出于二”與經、史、子的分化
三代次序解體之后，禮壞樂崩，而新的次序又沒無形成，《全國》如是刻畫這個時代性處境：
全國年夜亂，賢圣不明，品德紛歧，全國多得一察焉以自好。譬如線人鼻口，皆有所明，不克不及相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判六合之美，析萬物之理，察前人之全，寡包養網 花園能備于六合之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，全國之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必分歧矣！后世之學者，不幸不見六合之純，前人之年夜體，道術將為全國裂。
三代次序解體之后是周全的掉序狀態，未分之“一”分化之后，“賢圣不明，品德紛歧”，全國掉往了統一性，于是，“全國多得一察焉以自好”。這就是人各為方的保存處境。展開在學術上，就是“后世之學者，不幸不見六合之純，前人之年夜體，道術將為全國裂”。《全國》以人的身體隱喻集體主義保存情勢與宇宙次序經驗互嵌性次序解體之后各個構成部門不再貫通，“線人鼻口，皆有所明，不克不及相通”。“治出于二”意味著，古之道術決裂為以精力為主體的教化次序和以政治為主體的統治次序，但二者自己卻不克不及連接為有機整體，這就是內圣外王之道的斷裂。並且，即使是這兩個領域各自內部的構成部門，也由于彼此支離而難以構成統一性。譬如在教化領域，起首是經、史、子的分化已經不成防止，其次是諸子之間各是其是、各非其所，難有共識。百家學的興來源于三代王官學術解體后與“治出于二”格式相應的知識譜系的結構性變化；三代經史渾然一體的王官學解體，取而代之的是經-史-子知識譜系的確立。《全國》是最早提醒這一知識譜系確立的文本：
(1）其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之……
(2）其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。
(3）其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之。
依照以上的分化，與宇宙論王國次序相應的經史一體的知識譜系解體之后，學術分為史、經、子三支。“世包養傳之史是一項，史家所由傳。此六經又是一項，士子所傳”，“經史已屬陳跡，至百家第據其散數以傳，又道之微乎其微者也”【14】。蒙文通從《全國》看到了經-史-子這一中國古典知識譜系的來源：“周季之學，類別有三：舊史為一系，魯人六藝為一系，諸子百家為一系。外史掌三皇、五帝之書，夏有《連山》、殷有《歸躲》，孔子謂宰予曰：‘五帝用記，三王費用。’此皆現代史跡之可考見者也。《呂氏年齡》說：‘太史令終古出其圖法乃奔如商，殷內史向贄載其圖法出亡之周。’是三代迭興，圖史不墜。史公謂：‘諸侯相兼，史記放絕，秦燒詩書，諸侯史記尤甚。’則列國又各有舊法世傳之史，至秦而夷滅盡矣。孔子制作《年齡》，既求觀于《周史記》，又求百二十國寶書，此尤列國之史，燦然具在之證。荀卿亦謂‘三代雖亡，治法猶存’。故孔子曰：‘吾猶及史之闕文也。’三古列國之書既存于世，則孔子之刪定六經，實據舊史以為本，孰謂凡稱先王之法言陳跡者，并諸子孔氏讬古之為乎！”【15】未經孔門修治的古六藝與存于官守的舊法世傳之學，本屬一體。“不決之六籍，亦猶齊、楚舊法世傳之史耳，巫史優為之，刪定之書，則年夜義微信，燦然明備，唯七十子之徒、鄒魯之士、搢紳師長教師能言之。”【15】假如說“六經皆史”傳達了六經出于史的事實，那么，孔子及其門人對六藝的修治，所得的六經之學則為對古之道術的傳承，出于史而自分歧于史。
1. 史學的創建
與“經”相對而言的“史”可以懂得為后世史家所傳承的史學，以記事為載道的方法，其焦點以“通古今之變”的方法達成對天人之際的懂得。三代舊法世傳之史所記者為事，所明者乃舊道術之數度，而未及義理。但數度與義理又不克不及完整分離，數度也是道術顯現之一隅，“其明而在數度者”中的“其”當為“古之人”（三代以上的獨享通天權的帝王）所體現的“古之道術”，古之道術在數度中亦有所顯現，當然，有所顯現同時關聯著有所隱蔽。譚戒甫指出數度可以通達道術的一面，“數度有本末之分，即道術之著見者，故曰其明而在數度也”【16】；呂惠卿則指出數度的局限，“古之道術所謂神，而數所不克不及計，度所不克不及度者，固不成以書言傳”【17】。能以數度而對古之道術有所明者則為“舊法世傳之史”。譚戒甫以為：“舊法者，如《墨子·節用中篇》稱‘古者圣王制為節用之法、制為飲食之法、制為包養網衣服之法、制為節葬之法’皆是。世傳之史，如《史記·太史公自序》云：‘余所以述故事，整齊其世傳，非所謂作也。’按故事（亦即舊法）世傳當即現代史官所掌，遷乃述而整齊之；可知數度之明于后世者尚多矣。此在舊法世傳之史者其一，似指年齡以前。”【16】舊法其實就是三代之治法，廣而言之，觸及禮數、禮法、禮器、禮儀、禮節等，是生涯世界中被體制包養網化、機制化了的規范，雖然來源于既往生涯的過往，但被世傳之史者記述而得以為后人所明。三代之治法中即有三代之治道，是以治法中內躲治道，而史學所明者多在治法，所不明者則為治道，從史官所記載之三代之治法中探討三代之治道，則為孔門修治古六藝以成六經之取向。王夫之說：“法備于三王，道著于孔子。”【18】史學所傳者在三代之法，而即三代之法而上達三代之道，則在孔子及其六藝之學。三代之法雖然載籍猶在，然法之隨時損益，不成復行于世，后世所可循者乃三代之道。孟子之學孔子，以為孔子賢于堯舜，司馬遷稱孔氏古文“正以示別于舊法世傳之史、九流百氏之說，而表見其為孔氏一家之學也”【19】。
鐘泰以為“舊以‘舊法世傳之史尚多有之’十字作一句讀者，誤也”，正確的讀法應是：“其明而在數度者，舊法世傳之。史尚多有之。”在鐘泰看來，“古者官師世守其業，《周官·考工》云：‘知者創物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳之’。‘史尚多有之’，‘史’，史官。《周官·春官》：‘年夜史掌建邦之六典，以逆邦國之治。掌法，以逆官府之治。掌則，以逆都鄙之治。凡辨法者考焉。’鄭注：‘典則，亦法也。’是所謂史多有之也”【20】。盡管鐘泰的懂得與譚戒甫等有所分歧，將世傳之舊法與史官所傳之法典區分開來，其意年夜致如呂惠卿所謂“明在數度者，有司出其法，國史記其跡”【17】；但史亦官師之一，甚至是官師之主體，一切官職之來源似皆可追溯于史官，在這個意義上，舊法世傳與史在《全國》這里被列為一支，并非沒有事理。
史之所載，乃帝王之治跡，而非其所以跡。《天運》謂：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？”作為帝王之治跡的古六藝，只是記載帝王在其時代情境下的管理方法，這一方法集中為因應當時社會歷史情境的數與度，但是隨著時間與形勢的推移，舊日的數度豈能適合此后的形勢？《天運》指出：“故夫三王五帝之禮義法式，不矜于同而矜于治。故譬三王五帝之禮義法式，其猶柤梨橘柚，其味相反而皆可于口。故禮義法式者，應時而變者也。今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡往而后慊。觀古今之異，猶猿狙之異乎周包養網公也。”【21】數與度應時而變，因時而行，不得不隨時變通，在古今之變的視域中，必須由作為帝王治跡的數度上升到具有道理性質的義和理。數與度是禮（規矩、規范）的更為具體的方面，具有可以操縱性的維度，但由于禮隨氣運、時會、勢變而不得不進行損益，因此數、度自己更具有隨時而變的不穩定性質，能隨時勢變化而本身相對不變者，則是內在于數度中的義理。《天運》中記述，孔子“求之于度數五年”，遭到老子的批評。《荀子》論數度曰：“禮義法式者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）；“言治者予三王，三王既已定法式，制禮樂而傳之”（《荀子·粗略》）。數度與義理相須而行，但是史之所傳，唯在數度。《荀子·君道》云：“不知法之義，而處死之數者，雖博，臨事必亂。”《荀子·榮辱》云：“循法則、懷抱、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也。”《荀子》強調僅僅知數度而不知義理的問題。這里的“法則”“懷抱”“刑辟”“圖籍”等恰是《全國》所謂數度的具體內容，它恰是史之所執掌。《禮記·郊特牲》云：“掉其義，陳其數，祝史之事也。”史之所明在數度，而非義理，此即《莊子·天道》所謂的“末度”——“禮法式數刑名比詳，治之末也”。此為史之限制。《馬王堆帛書易傳·要》云：“贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，（好）之而非也……吾求其德罷了，吾與史巫同途而殊歸者也。正人德性焉求福，故祭奠而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”【22】這里托于孔子的話道出了巫史與六經的差別，孔門六經之學的焦點在于德義，而巫史之學的焦點在于數度。古者“官有世功，則有官族”（《左傳·隱公八年》）【23】，故曰“世傳之史”；而依據錢基博的論述，齊桓之時，世官已為禁令，故而《全國》謂之“舊法世傳之史”【24】。舊法世傳的史學乃王官官守之學，其佈景是宇宙論次序中帝王之經世記錄，在那里，由于原初宇宙親身經歷的渾然一體同質，因此沒有知識的分殊化。朱長青論及《全國》“古之人”時說：“典冊掌于史官，無經學之異稱，無經史之分稱也。”【25】但在三代次序解體之后，訴訟掉其所守，舊日三代王者經世之學遂成包養舊法，賴史學以傳其數度。廣而言之，經史分化以后，史學以記事為主。人之行事之年夜者莫過于創制立法，以王者管理全國為中間的史學記載的即是王者創制立法以經濟全國的實踐。但史學的局限則在于對數度之義理不克不及盡顯。
2. 經學的創建
所謂經學即包含作為主體的六經以及解釋六經的六藝學。六經被《全國》視為古之道術的明日傳，但并非所有的，因為在“治出于二”的狀況下，道在帝王一人之身的完整性視角已經不再能夠：“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之。”鄒魯之士、搢紳師長教師，即孔子及其門人，多能承接《詩》《書》《禮》《樂》之學。《禮記·王制》云：“樂正崇四術，立四教。順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。年齡教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。”西周以來已有《詩》《書》《禮》《樂》，孔子及其門生修治之而為教材，使之經典化。值得留意的是，何故《全國》這里將六經列為單獨的一支而分歧于舊法傳世之史？鐘泰說：“特提《詩》《書》《禮》《樂》六經者，以別于世傳之舊、史官之躲，蓋經孔子刪訂之后，《詩》《書》已非昔時之《詩》《書》，《禮》《樂》亦非昔時之《禮》《樂》，故曰‘鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之’。‘明之’者，明其義，非僅陳其數也。”【26】作為古之道術之傳者的六經與孔子關聯在一路，而孔子又是圣者的符號化象征。對于舊法世傳之史而言，其史學所載之道，乃三代以天主王之治跡，故而其道術的主體本質上是作為宇宙論王國次序的帝王——“古之人”，而六經的圣者人格符號乃是孔子，而不是“古之人”，因此二者有著本質的分歧。六經與舊法世傳之史，雖同為古之道術的兩支，但二者有所分歧：這里的舊法世傳之史，由于已經不在三代王者的當世，因此其所記載者乃三代王者之舊法，史者于三代王者之道術所明者僅在數度，而不在義理；而孔門六經之學則出于史學而分歧于史，所分歧者在于即數度而明其義理，由法以見其道。在這個意義上，六經之學不克不及僅僅被視為六種典籍、六部經典，而應被看作以典籍承載道義，承載中華文明在歷史中展開的精力。就六經之為典籍而言，則與史學無異，特道術之發見之具也。劉鳳苞有謂：“前人年夜備者不成以言傳，經史之載，世有掌故，治亂興衰之理，重複詳明，皆前人之陳跡也。”【27】可以說，孔子及其后學對六經的修治，使得六經承載的是先王之道，但這是經由孔子收拾的先王之道，因此六經的顯性主體是三代以上的帝王，但隱性主體則是孔子。先王之道通過孔子的處理而進進六經，因此具有了超越其歷史時代的廣泛意義。王船山簡明歸納綜合總結了六經中的兩個主體問題：“法備于三王，道著于孔子。”【28】假如說周公可以代表“治出于一”架構下的三王，而孔子是“治出于二”架構下作為文明擔綱者的圣人的符號，那么經學自己的兩年夜主體實質地對應著周、孔之道，后世經學中的古今差異，說究竟關涉對周、孔關系的分歧懂得。而在孔子及其門人門生收拾傳述的六經系統中，兩個主體的關系很是值得思慮。作為顯性主體的是三代以上的帝王，作為帝王之統，分歧于圣人之統；作為隱性主體的是孔子，它是圣人之統（教化之統）的化身。六經對隱顯兩年夜主體的處理方法，一向沒有獲得充足的研討，但它本質上是以圣人之統消化帝王之統，即以圣人之統為樞紐，圍繞著圣人之統的中間，將合適圣人之統的帝王納進六經的敘事結構，這就有了圣帝、圣王觀念【29】。要了解，圣人觀念的中間化是在孔門中奠基的，而就帝王之統本身而論，“圣”在此中并非中間的或主導的觀念【30】，但在六經系統中，圣人之統作為隱性的標準，影響制約著對帝王事跡的敘述與重構。這就是說，通過六經而呈現的帝王之統，是以圣人之統為標準而裁剪構建的帝王之統。根據《太史公自序》，后來司馬遷作《史記》也是師法孔子作《年齡》的歷史編纂活動，《史記》并非以帝王或漢代的天子為標準而是以代表圣人之統的孔子及其《年齡》為判斷標準的。
《全國》對六經各自行處理念與意義的經典歸納綜合是：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。”六經被懂得為一個整體，這個整體構成一種完全而有機的生涯情境，這平生活情境滋養人的方方面面，其意義在于給出具體完全的“年夜寫之人”。《全國》對六經的懂得與《禮記·王制》中先王以詩書禮樂“造士”的懂得具有異曲同工之妙。《禮記·經解》對六經之教的懂得是：“其為人也溫柔敦樸，《詩》教也。疏浚知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《年齡》教也。”《詩》導志，而化人之性格為“溫柔敦樸”；《書》以道事，深于《書》者包養能夠疏浚知遠而不誣；《禮》以道行，深于《禮》者可以恭儉莊敬而不煩；《樂》以道和，深于《樂》者能夠廣博易良而不奢；《易》道陰陽，深于《易》者可以潔靜精微而不賊；《年齡》道名分，深于《年齡》者可以屬辭比事而不亂。《史記·幽默列傳》記載：“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《年齡》以義。’”而《禮記·經解》對六藝各自教化效能的提醒，也托名于孔子，或許恰是在孔子那里才有了對六經以成人之學為取向的認識，《全國包養》無疑承接了這一取向。
在漢代可以進一個步驟看到五經（《詩》《書》《禮》《易》《年齡》）與五常（仁、義、禮、智、信）的對應。對應的方法有兩種。一是《漢書·藝文志》的對應方法：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓；《書》以廣聽，知之術也；《年齡》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”二是《白虎通·五經篇》的對應方法：“經，常也。有五常之道，故曰五經。《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。情面有五性，懷五常不克不及自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”【31】盡管二者中五常與五經的具體對應方法分歧，但將五常與五經對應是分歧的，不僅這般，這一觀念有著更為深遠的來源。《韓詩外傳》引孟子之言曰：“常之為經，經有五，常亦有五。”【31】今本《孟子》中無此言，《韓詩外傳》必有其本，其所引者當是孟子門生齒傳的沒有錄進《孟子》中的“教義”。五經之教，同本于人之源自天的五常之性，以成績人之為人之德，而由于五常相須而備，是以《五經》作為一個教化的體系，也是相須而有、并行不悖而又一以貫之的。王應麟在《困學紀聞》中評論《藝文志》與《白虎通》的上述二說時強調：“二說分歧。然五經兼五常之道，不成分也。”【32】五經與五常的對應，可謂將對六經（五經）之教年夜義的懂得推進到了一個新的階段。
一言以蔽之，六經之學足以成人，使人安居樂業，不僅解決次序問題，並且解決保存意義問題。關于六經整體的隱性結構，《史記·匡衡傳》說，“六經者，圣人所以統六合之心，……通人性之正”。這里面是一個天人之際的問題，在天人之際的視域中解決的是人的教養與成人問題。若何成為真正的人，這構成了次序的最基礎問題。尤其是在“治出于二”的格式下，包養網無論是政治次序，還是教化次序，都無法繞開這一問題。孔子刪定的六經之所以分歧于舊法世傳之史，乃在于后者所解決的重要是次序問題，沒有將個體的成人問題作為歸宿。相較而言，“三代以上”的次序關聯著的乃是宇宙論王國次序中的宗法性集體保存樣式，個人的內在精力領域并沒有被凸顯為次序的主題。
3. 子學的創建
“治出于二”在更深入層次上意味著道術在一個人、一個具體社會那里的完整性顯現不再能夠，而是散殊于分歧個人、分歧社會、分歧時代，由此而有道術顯現的部分性視角。人們不得不站在各自的視角參與道術，其對道術懂得的自得之處與其獨特視角相關，但也受限于其獨特視角。子學之所以為子學，正在于生涯于具體時代和特定社會的個人以其無限性視角只能獲得對道術的不完整的懂得，不全不備成為必定，任何人都不得不以“不該不遍”的“一曲之士”出現，故而他對道術的呈現在很年夜水平上不得不以他的意見的情勢呈現。“全國之人各為其所欲焉以自為方”，盡管或許能夠得古之道術之“一偏”，所謂“古之道術有在于是者，……聞其風而悅之”（《莊子·全國》），但畢竟掉往了會通（統之有宗，會之有元）的一體化才能。而所謂的“古之道術有在于是”與《漢書·藝文志》所謂的“出于某官，此其所長”一樣，都表白“推之既極，遂欲以一端而概眾事”，也與《孟子》所謂“所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也”、《莊子·秋水》所謂“以全國之美為盡在己”、《荀子·解蔽》所謂“此數具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅缺乏以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也”等一樣，都表達了對時代處境的同樣認知【33】。這一處境的標志性事務就是諸子學或百家學的興起，連諸子本身都以為百家學的興起是精力危機的顯現：《莊子·齊物論》對“儒墨之長包養網短”的批評、《全國》對六家學說的檢討、《荀子》對十二子的批評等，都包括了對百家學興起這一現象的負面認識。但是，諸子學作為分化了的子學，其正面包養行情意義在于，道術從三代以上的帝王的壟斷中束縛出來，道之散殊于百家的情況才成為能夠，而子學的出現不僅意味著每一個人皆可與于道術，並且只要道術向每個人開放，它才成為面向整全的全國的道術；進一個步驟地，每個人皆有其獨特的不成替換的視角，而道術在這些復數的視角中有分歧的顯現，這才有道術展開的豐富性與具體性。由此，子學的出現并不克不及僅僅作為精力危機的表現，還應作為精力在全國向全國人展開的殊途同歸。
諸子學或百家學，是三代解體之后出現的新現象。后人以“百家爭鳴”歸納綜合之，這一現象與古希臘出現的智者現象具有某種意義上的類似性。《全國》以“全國年夜亂，賢圣不明，品德紛歧，全國多得一察焉以自好。譬如線人鼻口，皆有所明，不克不及相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用”刻畫的智識處境，雖然在整體上與從經史一體的原初知識形態到經、史、子分化的知識形態相關，但在某種意義上，其所直接針對的就是百家學，畢竟，百家學的出現極年夜地加劇了道術的決裂。《全國》謂：“雖然，不該不遍，一曲之士也。判六合之美，析萬物之理，察前人之全，寡能備于六合之美，稱神明之容。”道術的決裂一方面本源于原初宇宙次序經驗之分殊，另一方面則是因為三代以上的“古之人”不再能夠存在，而由視角性認識所界定的“一曲之士”成為人的本體論意義上的條件。
在此情況下，諸子學或百家學的出現成為必定。在《全國》所討論的六家之學中，（1）墨翟、禽滑厘“為之太過”“已之太順”，“才士”罷了；（2）宋钘、尹文“為人太多”“自為太少”，其說全國不取，“高低見厭”；（3）彭蒙、田駢、慎到“棄知往己而緣不得已”，所道非道，“非生人之行而至逝世人之理”；（4）老聃、關尹“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，雖為“廣博真人”，猶是一曲之方術；（5）莊子自己“獨與六合精力往來，而不敖倪于萬物，不譴長短，以與世俗處”；（6）惠施之學，弱于德而強于物，多方而無術，不特道術所不居，即方術亦所不取也【34】。自（1）至（3）以及（6）之學，因非己或非人而反全國、毀萬物，而無以見天德，故為神明所不居；（4)(5）已可與六合神明為友，或不毀萬物，或不敖倪于萬物而與世俗處，然猶是道之一曲，所謂方術者也。六家之學雖有深淺之分歧，而皆在子學（方術）之列。“六合自含其美，判之則傷；萬物渾融其理，析之則離；前人統匯其全，察之則隘。三者皆決裂年夜道、囿于一偏者也。百家之學，競逐末流，而內圣外王之道日以就湮。”【35】
從與“治出于一”相應作為原初學術符號情勢的“原史”到伴隨著“治出于二”的經、史、子的分化，中國的知識譜系得以創建，這是一個不成逆轉的過程，但是，分化了的經、史、子各以其本身方法參與道術，若何能保證中國文明的歷史性精力的統一性？這是經-史-子知識譜系必須答覆的問題。
三、作為“方術”的“子學”何故通達“道術”
經、史、子三者雖然皆從“原史”平分化出來，但它們之間是何種關系？有著怎么樣的結構呢？
莊子在《全國》中自列其學為六家子學之一，而將孔子及其六藝之學獨為一支，以區別于子學，因此自蘇軾以來，解者皆見《全國》尊經、宗孔之意。這自己已見對經、子分歧位置的懂得。而莊子之所以自列其學為百家學，是因為對“時”之體會。孔子并無私言，只是刪定六經，存先王之道，如《禮記·中庸》所謂“祖述堯舜，憲章文武”。劉咸炘指出：“孔子之教，全守先王之法，故刪定六藝，以授其徒，未嘗別為一書。六藝之書，皆有官守。”【36】孔子從先王之法提煉先王之道，可謂即事而窮理，而未嘗立理以限事，此與子學往往離事以發明義理有所分歧，故其學即述而作，最能紹述先王之道而返本開新。“莊子知孔子為集年夜成之圣，業備六合之美”，不列孔子于諸子之列，“正所以涋尊孔子也”【37】；而“自比于百家眾技，不該不遍、一曲之士，而不敢與六經孔子之學相提較論”【38】，“語道術則己亦非其倫，語方術則包養網己實居其至，此莊子之所以自處也”【39】。莊子之所以自處于子學之殿，而不與孔子六經并列，是因為深知其所處的時勢：“道至于孔子而后集年夜成，蓋幾千百年而一出。孔子之上，圣人之因時者，有不得已也；孔子之下，諸子之立家者，各是其是也。莊子之時，往圣已遠，品德仁義，裂于楊、墨，無為清凈，墜于田、彭，于是宋钘、尹文之徒，聞風而肆。莊子思欲復仲尼之道而非仲尼之時。”【40】莊子不得不以子學自處，正因為其有對古之道術分化的認知，他深入意識到三代帝王次序終結之后神、明、圣、王不得不分，是以才有將關尹、老聃同列子學的做法，其中內蘊這樣的認識：“道非集年夜成之時，則雖廣博真人，猶在一曲。”包養網【40】是以，敘述關尹、老聃之學，仍以“古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之”予以定位。莊子同樣把本身列于六家之學，而“于老之外別樹一幟”【41】，“其敘莊周一段，不與關、老統一道術，則莊子另是一種學問可知”【42】。這意味著，莊子遠超諸子，尤其是當莊子在“子”位而自知其為“子”時，已經向“子”之外的“史”與“經”開放了。這或許是在六藝學、舊法世傳之史學與諸子學三支所樹立的巨型文明意識宇宙中，莊子能以所處之一隅而連通道術之“一”的最基礎，即從方術中開啟通達道術的能夠性。
《全國》論及道術與方術時，包括了兩個方面。其一是方術對道術的偏離。鐘泰云：“全者謂之‘道術’，分者謂之‘方術’，故‘道術’無乎不在，甚至瓦甓尿溺皆不在道外。若方術，則下文所謂‘全國之人各為其所欲焉以自為方’者。既無方所，即難免拘執，始則‘各為其所欲’，終則‘以其有為不成加’。‘其有’者，其所得也。所得者一偏，包養而執偏以為全，是以自滿，以為無所復加也。此一語已道盡各家之病。”【43】其二是道術在分化之后又不得欠亨過方術來不完整地表現本身。“若學雖一偏，而知止于其分，不自滿溢，即方術亦何嘗與道術相背哉！”【43】就此而言，“方術”自己就是“道術”之局于一方者。所以，《全國》在討論六家之學時，以“古之道術有在于是者”評價此中五家，即將方術視為道術的不完整展現，或許說，方術是道術的視角性顯現，多幾多少顯現了道術的某些側面。這些側面是對道術的局限性表現，而通過這些局限性表現可認識到其局限性自己就是對道術的通達。恰是在這個意義上，方術與道術并不是截然分離的，而是交織融合的，方術之所以值得認真對待，正在于它內蘊通達道術的能夠性。並且對于作為無限者的人而言，他一切的觀看都必定是視角性的，這就導致了方術在人這里的不成防止性，而從方術到道術的上升之路，其實就是對方術之為方術的局限性認識。
總而言之，由《全國》的以上討論，可以看到，從“三代以上”到“三代以下”次序范式的結構性變化，構成了莊子時代的最基礎處境，這是其次序思慮的佈景與動力。《全國》并非孤例，林希逸看到，《全國》對時代問題的親身經歷與《孟子·盡心下》有著相通之處：“莊子于末篇序文古今之學問，亦猶《孟子》之篇末‘聞知’‘見知’也。自全國之治方術者多矣至于道術將為全國裂，清楚是一個冒頭。既總序了，方隨家數言之，以其書自列于家數之中，而鄒魯之學乃鋪述于總序之內，則此老之心，亦以其所著之書皆矯激一偏之言，未嘗不知圣門為正也。”【44】《莊子包養網》與《孟子》各以本身的方法表白了其學術的源流，而《全國》更是對三代終結之后的知識譜系有著獨特的思慮。
胡樸安正確地看到，內蘊在《全國》總論中的是從“古之人”地點的歷史時刻——“政學未分時”到三代終結之后“政學分途”時的次序變遷。孔門六藝甚至諸子的學術在某種意義上就是對三代以上政治的反思。“今之學術，皆出于前人之政治”，但是“古之學術，即今之政治，故曰：無乎不在也。皇王而降，純漓分歧，以時代之故，各有政治之異，致有學術之異”，“古之人其備乎者，非謂前人一身備于各種之學術，言古人各種學術皆備于前人各時代之政治”【45】。胡樸安的以上見解無疑頗有洞見。的確，三代以上學術即政治，政治即學術，但三代以下政學分途，而學術始分經、史、子三支。但胡樸安未能留意神、明、圣、王與其所原出之“一”之異，而把神、明、圣、王同等于政學未分時的學術與政治，未能看到《全國》所列七種人，恰是政學分途、治出于二以后的產物：天人、神人、至人的保存視野指向“方外”，而正人、百官與平易近則指向“方內”，唯有圣人才幹貫通“方內”與“方外”，從而連接神與明、天與地。而“治出于二”恰是人的自我確證可以分化為方外、方內的本源【46】。胡樸安看到了，治出于二以后，學術分為三支：“其明而在度數者，政也；其在于詩書禮樂者，學也；舊法世傳之史，尚多有之，吏也。鄒魯之士，搢紳師長教師，多能明之，儒耶，此政學分途，吏儒異名也。志事行和陰陽名分，政治演而為學術也。詩書禮樂易年齡，學術讬之于文章也。”【45】史本來的確是三代以上的王朝官守之學，但是在周秦之際，皇帝掉官，學在四夷，史官抱圖而出，遂為舊法世傳之史。故史既為六藝之所出，又下開史學之一脈，而與經、子并列。學術知識譜系之分殊化，正與“道術將為全國裂”相為表里，而次序之包養網排名思不克不及不以此為出發點。《莊子》內七篇包養網價格之中，《大批師》言內圣，《應帝王》言外王，正見《莊子》次序之思，在結構上足以相應于并囊括“內圣外王之道”。而三代終結之后的“政學分途”“治出于二”，則構成莊子次序之思的基礎佈景與出發點，也是中國知識譜系創建的社會條件。
雖然《全國》給出了經相對于子、史的優先位置，但并沒有給出經-史-子的結構。到了司馬談的《論六家要旨》，以《易傳》的“全國分歧而百慮，同歸而殊途”來統合各自為方的分歧子學，“夫陰陽、儒、墨、名、法、品德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《史記·太史公自序》）。到了《漢書·藝文志》，才有一種對經、史、子具有結構性意義的建筑術：一方面，子學內部“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”；另一方面，“全國同歸而殊途，分歧而百慮”，因此有可以整合的依據——“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔”。這就將經作為中國學術這棵年夜樹的根干，將子學作為其枝條，或許說，將經作為中華學術的年夜河，而將子學作為這條年夜河的主流。于是，會通的方法在于，“若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”（《漢書·藝文志》）。子學之間彼此互補，并且可以上通經學，經、子整合，以見年夜道。無論《莊子·全國》抑或《漢書·藝文志》，都沒有講史學，但經與子所載之道，并非道體本身，而是人的體道經驗。道體本身無所謂歷史，但體道經驗自己便是歷史的內容。在這個意義上，經、子之學都以本身的方法向史學開放，在古今之變的會通中，分歧時代的分歧心靈，以其獨特的體道經驗匯進歷史意識的長河，從而以超越其時代與個人的方法向在歷史中的保存者開放。這就是以經學為主體、以史學與子學為羽翼的中國知識譜系，它以經的主干性保證了中國學術精力的深層統一性，又向子、史開放而補充經學，從而構成經、史、子三者既分離又互補、既相異又相成的知識整體。
注釋
1 關于“治出于一”與“治出于二”的討論，參見陳赟：《“治出于二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》2021年第1期。
2 章學誠：《文史通義新編新注》，倉修良編注，浙江古籍出書社2005年版，第827頁。
3 東方文明以為哲學、宗教、哲學等，或許制作的科學、實踐的科學、理論的科學，都是從神話平分化出來，故而神話是其原初的符號；而在中國，知識分化的源頭則是由帝王史官所執掌的“原史”，之所以稱為“原史”，是為了區別于“經-史-子”中的“史”。“原史”是未分的渾然的知識統一體，而“史”則與“經”“子”相對。參見陳赟：《“原史”：中國思惟傳統中的原初符號情勢》，《船山學刊》2022年第6期。
4 胡應麟：《經籍會通二》，《少室山房筆叢》卷二甲部，上海書店出書社2009年版，第16頁，第16頁。
5 劉因：《敘學》，《靜修師長教師文集》卷一，中華書局1985年版，第4-5頁。其實在郝經那里，已經可以看到這種觀點：“古無經史之分。孔子定六經，而經之名始立，未始有史之分也，六經自有史耳。故《易》，即史之理也；《書》史之辭也；《詩》史之政也；《年齡》史之斷也；《禮》《樂》經緯于其間矣，何有異哉？至馬遷父子為《史記》，而經史始分矣。其后遂有經學、有史學，學者始二矣。”參見郝經：《經史》，《陵川集》第3冊，山西古籍出書社2006年版，第672頁。
6 崔述：《崔東壁遺書》，《洙泗考信錄》卷三，上海古籍出書社1983年版，第396頁。
7 關于宇宙論次序的簡要論述，參見埃里克·沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務印書館2018年版，第58頁。
8 埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，《次序與歷史》卷一，霍偉岸、葉穎譯，譯林出書社2010年版，第81頁，第130頁，第130頁，第131頁，第135頁。
9 對宗法所體現的集體主義保存情勢的懂得，參見陳赟：《周禮與“家全國”的王制：以〈殷周軌制論〉為中間》，中國國民年夜學出書社2019年版，第113-205頁；對于這種集體主義保存情勢與天包養網 花園命的關聯，參見該書第206-285頁。
10 章學誠：《文史通義新編新注》，倉修良編注，浙江古籍出書社2005年版，第270-271頁，第270-271頁。
11 魏源：《默觚上·學篇九》，《古微堂內集》卷一，《魏源選集》第13冊，岳麓書社2011年版，第22頁。
12 劉師培：《劉師培史學論著選集》，上海古籍出書社2006年版，第9-14頁。
13 魏源：《默觚上·學篇九》，《古微堂內集》卷一，《魏源選集》第13冊，岳麓書社2011年版，第22頁。宋代學者林曾以君師與宗師來分別表述君師合一的治教主體與君師分化以后的教化主體：“三代而上有君師，以任道統，固不待宗師之功；年齡以來無君師以任道統，不得不賴宗師之學。……三代而上，君師愛崇之功也；自賢圣之君不作，而正年夜之學無傳。吾夫子雖不得其位，而所以為六合立心，為生平易近立極，為前圣繼墜緒，其功又有賢于堯舜者。”參見林：《古今源流至論·前集》卷一，上海古籍出書社1992年版，第15-16頁。這意味著，“治出于二”的關鍵在于孔子的教統宗師位置的確立，也恰是是以，更多的學者將“治出于二”與孔子聯系起來：“三代而上，有王者作，而道行。三代而下，有孔孟繼出，以道自任，而異端得以不熾。”參見佚名：《稽古偉議》，《群書會元截江網》卷三十五，清文淵閣四庫全書本。
14 劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第780頁。
15 蒙文通：《經學擇原》，《蒙文通選集》第1冊，蒙默編，巴蜀書社2015年版，第236頁，第238頁。
16 譚戒甫：《〈莊子全國〉校釋》，劉小楓主編：《經典與解釋》第23輯《政治生涯的限制與滿足》，華夏出書社2008年版，第216頁，第216頁。
17 呂惠卿：《莊子義集校》，湯君集校，中華書局2009年版，第587頁，第587頁。
18 王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，岳麓書社2011年版，第68頁。
19 蒙文通：《經學擇原》，《蒙文通選集》第1冊，蒙默編，巴蜀書社2015年版，第239頁。
20 鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社2002年版，第759頁。
21 “三王五帝”原作“三皇五帝”，茲依據鐘泰《莊子發微》正之。
22 于豪亮：《馬王堆帛書〈周易〉釋文校注》，上海古籍出書社2013年版，第186頁。
23 《漢書·藝文志》：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以包養慎言行，昭法度也。左史記言，右史記事，事為年齡，言為尚書，帝王靡分歧之。”
24 張豐乾編：《莊子全國注疏四種》，華夏出書社2009年版，第103頁。
25 朱長青：《莊子解·全國》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·全國》，學苑出書社2020年版，第867頁。
26 鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社2002年版，第759頁。
27 劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第783頁。
28王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第10冊，岳麓書社2011年版，第68頁。
29關于圣人之統與帝王之統及其復雜關系，參見陳赟：《從帝王之統到圣統：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編：《儒林》第5輯，上海古籍出書社2016年版，第66-88頁。
30關于圣人觀念及其與明主、明君觀念的區分性意識，參見顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，《中國哲學》第1輯，生涯·讀書·新知三聯書店1979年版包養，第80-96頁；青山年夜介：《戰國時代“明主”觀念探析–以“圣人”的對比為切進點》，《東亞觀念史集刊》2016年第11期；青山年夜介：《中國先秦“圣人”與“賢者”概念探析：包養網價格以“預先性”和“創造性”的才能為線索》，《經學研討集刊》2015年第18期。
31[1][2]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第447頁，第447頁。
32[3]王應麟：《困學紀聞》，上海古籍出書社200包養8年版，第1076頁。
33 劉咸炘：《劉咸炘學術論集：哲學編》上冊，黃曙輝編校，廣西師范年夜學出書社2010年版，包養網第51-52頁。
34林云銘：《莊子因》，華東師范年夜學出書社2011年版，第364-365頁。
35劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第783-784頁。
36劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學編》上冊，黃曙輝編校，廣西師范年夜學出書社2010年版，第37頁。
37 胡文蔚：《南華真經合注吹影》，國民出書社2020年版，第351頁。
38 顧如華：《讀莊一吷》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·全國》，學苑出書社2020年版，第980頁。
39 陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，華東師范年夜學出書社2011年版，第383-384頁。
40 褚伯秀：《莊子義海纂微》，張京華點校，華東師范年夜學出書社2014年版，第1039頁。
41 李年夜防：《莊子王本集注》，方勇總編纂：《子躲·莊子卷》第138冊，國家圖書館出書社2011年版，第684頁。
42 林云銘：《莊子因》，華東師范年夜學出書社2011年版，第365頁。與此類似，陶看齡《解莊·逍遙游》云：“莊子甚尊老，而其學與老異派。觀末章所列道術，可見甚取列子，而不許以神圣，與己田地亦殊，觀此可見。”參見陶看齡：《陶看齡選集》，李會富編校，上海古籍出書社2019年版，第60頁。
43 鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社2002年版，第756頁，第756頁。
44 林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，中華書局1997年版，第491頁。
45 胡樸安：《莊子章義》，《方山子文集》第21冊《莊子纂要·全國》，學苑出書社2020年版，第989-990頁，第990頁。
46 關于方外與方內，參見陳赟：《方內若何可游——莊子哲學中的兩種保存真諦及其張力》，鄭宗義主編：《中國哲學與文明》第20輯，上海古籍出書社2022年版，第52-78頁。