與自己和解的那一天

回歸功夫的經典——“新編儒林典要”叢書序

作者：劉海濱

來源：作者授權儒家網發表

時間：孔子二五七三年歲次癸卯仲春廿二日庚午

          耶穌2023年3月13日

 

 

 

 

 

叢書序：以功夫的目光重看經典

 

一、經典的本義

 

文明的焦點是經典，因為經典蘊含著文明的最基礎精力和焦點內容。此當無疑義。但什么是最基礎，什么是焦點，每個人的認識能夠分歧，是以，各個時代對經典的認識（也就是那個時代的主流認知）也能夠分歧，有時候還會差異很年夜。在此意義上說，學問確有古今之別。換言之，古今學問變異的緣由不在于學共享會議室科的分類或應用東西的變化，而來自對經典的認識分歧。

 

具體說來，分歧時代對于經典的認知分歧，有兩種情況：一是對哪些書屬于經典的認定有差別；好比儒家經典從“五經”到“四書五經”再到“十三經”，是經典范圍的擴年夜。二是對經典的解釋的差異，好比對于權威注疏的認定發生改變；舉一個典範的例子，朱熹《四書章句集注》在成書的年月連同作者一路被排擠打擊，后來位置慢慢上升，到了明代則被定為官方意識形態的標準解釋。

 

從古今之別的視野來看，起首是第一種情況，經典的范圍明顯擴年夜了，重要是將天然科學和社會科學的主要著作劃進經典，同時人文經典的數量也有所擴充。而傳統意義上的經典，雖然受重視的水平有所降落或升沉搖擺，但仍然不成替換。這里流露出的信息是人類生涯空間的擴張，以及重心的轉移，其與第二種情況的古今變化緊密相連，而不若后者之深切著明，此不贅論。

 

就第二種情況的古今之別而言，二十世紀以來對經典的解釋發生了宏大的變化。近人程樹德曾說：“古人以求知識為學，前人則以修身為學。”這句話見于程師長教師撰于1940年月的《論語集釋》，歸納綜合了古今對經典的分歧懂得，推擴一層，實則教學是古今之學的本質性差異。

 

簡言之，現代人是扁平化的性命，性命應有的豐富層講座場地次和能夠達到的高度被“二維化”了，物質性生涯和頭腦性知識是此扁平化人生的表征；現代知識人超越通俗人的重要是“量”的增添（知識、專業技巧或邏輯思維才能的增添），而非“個人空間質”的變化（性命的凈化提純）或“性”的改變（性命層次的晉陞）。現代文明人（不論中西）以尋求精力境界的晉陞為人生目標，其間或許有層次的差別，好比安身人間的正人賢圣，安身降生的得道證果，其配合點是性命的凈化和高度層級的晉陞講座場地，而此質和性的躍升需求支出持續的盡力甚至畢生的精神。

 

二、功夫路徑

 

經典的本義既是這般，那么其內容組成，除了社會層面的推擴應用之外，重點天然是精力晉陞的路徑、方舞蹈場地式，實踐過程中的經驗總結，以及後果境界、勘驗的標準等私密空間，一切這些，傳統上稱為“功夫”（或“工夫”）。

 

能夠寫成文字的只是功夫的總結和討論，可稱為“功夫論”，對于功夫自己來說，已落進“第二義”。由此可知，功夫論應該以實際的功夫為準的，實際功夫來自個人的親身親身經歷。經典中的功夫，既然是用來指導后來者的實操指瑜伽場地南，那么此功夫就應來自公認的成績者，即被大師和后人認同的具有極高精力境界的人，中國文明稱為圣賢。所以對功夫靠得住性的認定，來自對成績者境界的認定，而境界的認定又來自于其人展現出的“效驗”和“氣象”。

 

圣賢留下分歧的經典，路徑和方式有別，體現了大家特徵、處境的差異，傳統稱為“根器”“機緣”。修證的第一階段，需求確定適合本身的路徑和導師，過此方可稱“進門”。就儒聚會場地門而言，孔子身后，儒分為八，表征了學問路徑的分化；論其年夜端，向有“傳經之儒”和“傳心之儒”之分。所謂傳1對1教學心之儒，并非不傳經，而是以修身為本，個人空間這樣在解經傳經之時，以功夫親身經歷作為懂得和詮釋經典依據，假如修證無方，則雖不中亦不遠矣。所謂傳經之儒，乃以傳經為務，其釋經亦以理論推導、文字互釋為主，傳經者假如缺乏實證經驗（沒有自覺用功夫或功夫境界太低），很能夠轉說轉遠。如漢儒說經動輒萬言，當局立“五經博士”，解小樹屋經傳經成為學官專業；“傳心”式微，轉為邊緣暗潮，可以想見。與此同時，經學甚至儒家自己的式微也就蘊含此中了。如前所述，文明和經典的最基礎在于個人身心的實踐，亦即須有可操縱的修持方式，還要有一代代的成績者保證這些方式的後果和傳承。是以傳經之儒保證不了經典的鮮活性，當傳心一脈中斷，功夫路徑湮沒，經典變異成歷史資料集之時（喊出“六經皆史”的，必定是儒學陵夷的時代——清代主流自稱“漢學”自有其學術依據，亦與漢儒同坐其罪），作為學派的儒家即掉往了其基礎，很不難淪為統治東西。時代精英亦天然匯聚到佛、道門中，所以有“儒門恬澹，整理不住”的感歎。

 

這恰是宋儒所要解決的問題。漢宋之變，其實質就是回到“傳心”的路徑上。曾子、子思、孟子一脈，被宋儒拈出，特為表揚，與《年夜學》《中庸》《孟子》經典位置的確立一道，成為孔門正宗。其舞蹈教室背后的緣由，後人多有考論，假如從功夫的角度來看則昭然若揭。支撐宋儒的，并非當今哲學史家重視的一套“生命理氣”的理論系統的樹立，而是找出清楚的功夫路徑和可操縱的修身方式，其心、性、理、道等名詞概念重要是為了說明功夫道理和實踐經驗，這里當然有佛、道二教的安慰，但宗教間的競爭最基礎上不是理論的爭辯，為了保存，必須找到本身的修行成圣的路徑和方式，假如要競爭，也只能從這里競爭，看誰的方式有實效有保證。并且對抗往往先從內部開始，所以有“道統”論的樹立。韓愈發其先聲，謂“軻之逝世，不得其傳焉”，宋儒接著說，其后千有余年，乃有周、程諸子出，直接孔孟之傳，其表征的恰是“傳心”對于“傳經”之儒的私密空間撥亂歸正。

 

類似情況在釋教內部亦有發生，無妨參照。唐朝初年玄奘法師載譽歸來，翻譯大批經典，并開創了中國唯識宗，國主僧俗崇信，一時無兩。但是二三傳之后，唯識宗即敏捷式微，取而代之的，則是密宗（這里指的是從“開元三年夜士”進唐開始，從玄宗到德宗天子愛崇的唐密）和禪宗。唯識宗不論在印度還是中國，其特長在于理論系統的完備深密，與之相應，其修持方式也以深刻細密辨析心相為主，高度依賴于學識和思辨力，難于落實到普通人的修持操縱上，因此一個直觀的結果就是，如玄奘年夜師這樣的成績者太少，后繼乏人。修行路上，通俗人要支出艱苦長期的盡力；其間的動力，除了獲得可以感知的“法效”之外，還需求榜樣的氣力支撐。相較而言，之后的唐密則不僅有完全的修持儀軌可以憑依，幾代祖師所顯示的功能和神通令皇室心服，數朝奉為國師；禪宗的修證雖以不落文字著稱，但其修持路徑和方式是清楚的，對于相應的根器而言，仍然有章可循便于操縱，且其代代相傳，皆有明心1對1教學見性的宗師作為保證。后來密禪二宗亦相繼式微，其最基礎緣由也是在修證方面的后繼乏人，傳承中斷，可見宗教（此取其傳統和寬泛意義）的最基礎在修持，修持須有可行的方式和切實的後果。

 

三、從渾融到精微

 

宋儒的任務，是從秦漢以來榛蕪已久的荒原之中辟出一條路，由凡至圣之路。

 

回顧功夫的發展歷程，上古巫術的階段，巫的成分基礎是“天選”的，其生成具有通靈的特質，在某個特別機緣或經過必定的訓練，獲得“降神”和“入迷”的技巧，起到溝通天人、人神的感化。孔門功夫的意義，則是將少數特別人把握的特別技巧轉化為具有廣泛意義的，通俗人可以學習的，用于晉陞精力高度的方式。其與巫術的連接在于，一面保存和提煉禮樂儀式及其內涵的感情作為主要功夫手腕，一面不決心尋求但也不排擠天、神在中間的強化感化。漢儒則在此意義上有所發展共享空間，即回到了以天和神為中間的，將孔子視為天選和溝通六合的年夜巫，從而弱化了儒學的功夫內涵，使得孔子開出的“下學而上達”功夫路徑晦昧不明。宋儒從頭清算出這條以人為本的功夫路徑，且在孔子的基礎上進一個步驟強調了人人瑜伽教室可以學而至圣；因為強化以通俗人為家教基礎的路徑，則弱化了天和神在功夫意義上的“加持”之力；功夫轉移到對心性的高度自覺的精細磨煉（黃宗羲《明儒學案發凡》所謂“牛毛繭絲，無不辨晰”），同時減弱了作為功夫的“情”的位置和感化，以及與天連通的“禮樂”之本義，使得禮成為心性磨煉的輔助手腕——所謂“內外加持”功夫之“外”的一面——或許作為社會規范和“戒律”意義上的內在約束。

 

宋明儒學內部又有理學、心學的分化。相對而言，從年夜程子到陸象山到王陽明這一路，更重視“心”的感應、靈明感化，是以被稱為“心學”。相對于小程子、朱子一路的更感性化、更重禮的內在規范感化，心學則對于詩的感情特徵更有感覺，好比年夜程說《詩》重視“吟詠情性”，“渾不曾章解句釋，但優游玩味，吟哦高低，便使人有得處”（《近思錄》3.43,3.44），是以其個人氣象更接近孔孟渾融和樂，令學人“如沐春風”，與小程之“程門立雪”恰成對照。這里不當只看作個人氣質之別，亦體現收工夫路徑的差異。

 

陸王一路可以當作是在宋明范圍之內的“傳心之儒”，相對而言，程朱一路則更偏于“傳經之儒”共享會議室。假如借用佛家自稱“內學”的教學含義，用內、外來標識學問與心性功夫的緊密水平，“傳心之儒”為內，“傳經之儒”為外，同時兩派之內又可再分內外，圖示如下：

 

 

 

心學在必定水平上對理學起到了均衡中和的感化，使其不至于產生年夜的流弊。可是理學的功夫路數也是時代佈景下年夜多數人“心思狀況”的反應，隨著天人遠離，心靈才能廣泛退步，或許說靈性充分的人變得稀疏，人們越來越習慣于運用腦力（明智）。是以心學興起的內在動因，便是不滿于理學之偏于感性和知識（理學可說是心腦參半，在心學看來則是主次不分），將功夫所有的收歸當下之“心”，雖則其簡易直截年夜受歡迎，可是當心學普及推廣時，其困難也就顯現了——通俗人難以直接切進靈性層面，不難流于意識的模擬想象，其流弊至于認欲為理，猖獗恣肆。這也是陽明后學不合的最基礎緣由。理學、心學的差異當然與個人氣質特點相關，每個人需求找到適合本身的路徑，也就決定了會有偏于理或偏于心的選擇；同時，在心上用功也需求找到適合本身的抓手，或當下直進，或迂回而進，或尋求輔助，這又在心學內部形成差異和分化。

 

到了明末清初，心學窘境、流弊加上時代風氣的外力影響，使得儒學主流逐漸向理學復歸，及至清中后期又進一個步驟成為“禮學”；此時的禮教已經基礎喪掉了孔門功夫中的情和感通的一面，也就掉往了“禮意”，而專成為內在約束的、僵化的教條，從而墮落為統治東西，所以才有“五四”時期“吃人的禮教”這樣的控訴。這是禮樂精力一個步驟步掉落和變異的過程。與此同時，則有清代“漢學”的興起，認祖歸宗于漢代傳經之儒（重要是古文經學），此為儒學的知識化。教學遭此內外夾擊的儒家又一次進進低谷。誰曾想，清末以來又遭受全球現代化的年夜潮，以內圣功夫為生命的儒學，連同同氣連枝的佛道二教一路，被卷進了史無前例的深淵。教學場地此為“三千年未有之年夜變局”之本質。

 

以熊十力、馬一浮、梁漱溟為代表的現代新儒家，以及舞蹈教室釋教復興運動，均屬文明“返共享會議室本開新”思潮的一部門，都應看作對此“年夜變局”的自覺反應。而現代新儒學需求面對的，概況的一層是中國文明怎樣應對現代化的沖擊，這是不難看到的層面，並且儒家作為傳統文明的代表沖在後面。更深一層的問題，則好像上一次新儒學（海內學者習稱宋明儒學為“新儒學”）創立之時所面對的，是功夫路徑的湮沒和人才的旁落，這一層則不難被疏忽。現代新儒家是以產生分化，而年夜部門人包含后來成為主流的熊牟師弟將重要精神放在了儒學哲學化的理論建設，即應對第一層沖擊，對本身加以轉化，此固有其時代意義，但假如脫離了功夫（修身）之最基礎，難免墮入當年唯識宗的窘境。

 

四、我們明天怎樣用功夫（略）

 

五、叢書緣起

 

十幾年前我進職出書社不久，留意到馬一浮師長教師于1940年月掌管復性書院期間刊印的“儒林典要”叢書，心有戚戚焉。

 

其時筆者正經歷讀書求學的轉折期。負笈上海讀博，專業從文學轉到歷史，還旁聽了些哲學系的課，腦袋里塞了不少知識概念觀點，可是對于中國文明總覺不得其門而進，別的內心深處一向躲著的那個動力——尋求一條精力超出之路——始終在鼓蕩。因作博士論文的需求，一邊細讀陽明和門門生相關語錄，同時讀到牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，恍然有悟，認識到《傳習錄》等書本來就是修行功夫手冊，恰是士正人的上出之路，里面的師徒問答，無非是討論走在這條路上的經驗、疑難和風光。我的迷惑水到渠成，也找到了本身苦苦尋覓的人生標的目的。按此思緒，將四書到宋明儒諸典尋繹一過，無不若合符節，種種疑難渙然冰釋。同時舞蹈場地從牟宗三上溯熊十力、梁漱溟、馬一浮諸家，無不親切有味。回顧現代新儒家四師長教師于我之幫助，牟、熊引領我切進儒佛義理系統；梁、馬義理闡發各有精到之外，重視功夫實踐，更能引發我的共鳴。

瑜伽教室

 

有此前緣，當看到馬師長教師“儒林典要”諸書時家教，萌發一念：與我有類似迷惑者當不在少數，推己及人，何不將這套書完全出書，一則為有緣人趨進傳統學問供給方便，二則亦可實現馬師長教師未完成的計劃。

 

甫一著手，便發現兩個障礙。起首需求確定書目。馬師長教師1939年掌管復性書院之初即有刻印群籍的計劃，“儒林典要”為此中之一，當時正值戰亂，典籍不備，計劃也不斷有所變化，需求在懂舞蹈教室得馬師長教師思緒的基礎上根據當今現實需求加以調整。再者，需求為每本書尋找合適的導讀者。這套書除了系統地發布宋明儒學著作之外，更主要的是幫助讀者回到原典本義，讀懂理收工夫理路、方式，并能在生涯中實地運用驗證，為此需求在書前各增添一個詳細的導讀，這是本叢書區別于其他收拾本的重要特征。但是，以我當時的閱歷范圍，舉目四顧，能當此任者實難其人。只好暫時擱置，本身求師訪友之余，此念未嘗或離。所謂記憶猶新必有回響，多年以后，同志師友圈子卻也慢慢擴年夜，亦漸漸頗有愿意襄助此舉者。現在終于可以慢慢落實此事。

 

據馬一浮師長教師《復性書院擬先刻諸書簡目》（下稱《擬目》），列進“儒林典要”初步計劃的共有近40種（此外還有傳記、年譜類六種列進“外編”），此中除大批文集外，年夜多是宋至清儒代表性的專書（包含語錄）。此后馬師長教師還約請與宋明儒學淵源甚深的鐘泰師長教師（鐘師長教師乃號稱最后的儒家學派“太谷學派”之主要傳人）收拾了一份《儒林典要擬收明代諸儒書目》（下稱《續擬目》；據鐘師長教師《共享空間日錄》“1945年10月7日”條，言將此“交湛翁裁奪”，應為不決稿），共60余種，年夜多為文集。經覆按，復性書院當年陸續刻印了“儒林典要”13種，均為宋明儒自著或經后儒輯注的專書，如周敦頤撰、明儒曹端編注的《太極圖說述解》，羅近溪《盱壇直詮》等。尋繹馬師長教師的輯編思緒，當以能夠代表著者的學問、體現其功夫的專書為主，文集之列進擬目者，蓋因缺乏該著者現成的專著，或文集自己篇幅不年夜，取其輯刻便利耳。鐘泰《續擬目》中，亦言明“文集雖存，而既有專著，求其學不用定于其文者”，則收專著不收文集（鐘泰《續擬目》及《日錄》見于上海古籍出書社2021年版《鐘泰著作集》第5，第2冊）。

 

加之諸儒文集、選集現在多已有收拾本出書，現在從頭出書這套書，當淡化保留典籍資料之意，更為凸起“功夫”之旨，故而本叢書僅取專書，并在確定書目上頗費考慮：起首在復性書院已刻和擬刻書目中選取專書，又從正、續《擬目》所列文集中抽出主要的語錄或專著，并參考馬一浮《復性書院講錄》中所列必讀書目家教，綜合往取收拾而成，名之為“新編儒林典要”，以示繼共享會議室承先賢遺志之意。

 

如前所說，叢書“導讀”的重要任務是引導讀者回到功夫自己，兼以本身實踐經驗加以解說以供參考。為此，與每一位參加導讀任務的師友“約法三章”：

 

一、除了作者經歷、學問淵源和成書佈景等內容之外，適當介紹圣賢氣象，使讀者興起向往之心和親切之感。

 

二、緊緊圍繞實踐功夫，從實地用功的角度提醒具體的路徑、方式。需要的話闡釋基礎義理，但也是為了說明功夫的道理，不克不及脫離功夫談義理。

 

三、語言上須“往學術化”，不要寫成“論文體”，盡量用日常語言，輔以淺顯易懂的傳統話語，不消或盡能夠罕用現代學術術語。

 

導讀是重中之重，人選亦難乎其難，每書盡量做到導讀與原典對應，在年夜旨無違的條件下尊敬導讀者各自的立場和風格。“正人和而分歧”，導讀者既為各自獨立的修學者，經歷、師承分歧，其志趣、路徑亦有差別；“弱水三千，各取一瓢飲”，導讀者以自家目光讀解，讀者各取所需可也。因筆者眼界所限，導讀者隊伍仍顯單薄，隨著叢書陸續出書，等待有緣者不斷參加。因各書情況多有差異，叢書體例雖年夜致統一，亦不強求一概，總以合適讀者需求、收拾便利為量。

 

以上記其本末，不覺縷縷。世間事物的成立，不出感應之理，不過乎因緣二字；有一內在的原由，亦須有眾緣和合。眾緣的具備固自有其時節，不成勉強；所謂發心，自己亦有其感應因緣在，其理無窮。忽忽十數載，書終于面世，感喟何如！此后其與讀者之因緣感應，亦無窮也，留待諸君各自咀嚼。

 

劉海濱

2022年11月21日，于海上毋畫齋

 

責任編輯：近復